Список форумов АВРОРА

АВРОРА

исторический форум
 
 FAQFAQ   ПоискПоиск   ПользователиПользователи   ГруппыГруппы   РегистрацияРегистрация 
 ПрофильПрофиль   Войти и проверить личные сообщенияВойти и проверить личные сообщения   ВходВход 

Библиотека Авроры
"Исторический Христос" и его учение
На страницу 1, 2  След.
 
Начать новую тему   Ответить на тему    Список форумов АВРОРА -> История религии
Предыдущая тема :: Следующая тема  
Автор Сообщение
andy4675
Местный

   

Зарегистрирован: 10.09.2012
Сообщения: 1469
Откуда: Греция

СообщениеДобавлено: Пт Фев 08, 2019 1:02 pm    Заголовок сообщения: "Исторический Христос" и его учение Ответить с цитатой

1. Думаю, что скорее всего с научной точки зрения исторического Христа не было - хотя чисто теоретически я могу быть и не прав. Но дело не в историчности самого Христа. По сути, неважно для истории, был человек с таким именем, или нет. Какая разница? Вопрос - в достоверности повествования Евангелий. А с точки зрения критического подхода к источникам, достоверность Евангелий как Жития Христа - не превышает достоверности прочих "Житий святых" раннехристианского периода.

Но существования "учения Христа", и последователей этого учения - отрицать невозможно. Около 117 года их уже отмечает вдали от Иудеи даже Плиний Младший.

2. "Христос" не являлся эллинистическим мыслителем не потому, что в Евангелиях это не отражено, а потому, что его, как личности, скорее всего не было. Но при этом в "учении Христа", и в формах изложения этого учения в Евангелиях, эллинистические элементы присутствуют. Как присутствуют они и в иудейской литературе 2 венка до н. э. - 1 века н. э. (в том числе у Филона Александрийского и у Иосифа Флавия).

3. Иудаизм постепенно утрачивал свою "открытость" внешнему миру со времён Маккавеев. Потому что тогда он начал превращаться в национальную религию, и сама идея иудейства начала противопоставляться идее эллинизма (в исконном понимании этого термина, а не в искусственном, исходящем от Дройзена) и эллинствующих. Эта тенденция приняла завершённый вид в талмудическом иудаизме, противопоставляющем внешнее иудейскому.

4. Нет ничего позитивного или негативного в открытости или закрытости того или иного феномена как в таковых. Это просто черты присущие сути явлений. Некое явление характеризуемое закрытостью может быть позитивным, а иное, характеризуемое открытостью - негативным. Сама по себе закрытость или открытость явления - ещё ничего не значит. Иудаизм стал негативен не потому что он стал закрываться от кнешнего мира, а потому, что он стал противопоставлять себя ему. Такое противопоставление имело в общих чертах место и в ветхозаветном иудаизме, но не носило ещё в большинстве случаев призывов к человеконенавистничеству, как в Талмудическом Иудаизме.

5. Христианство, будучи изначально "открытым" внешнему влиянию, очень скоро "закрылось", обросло догматом, и стало догматическим. Неизменным, и препятствующим росту человеческой мысли. То есть приобрело черты явно негативные - поскольку препятствовало росту наук и их движению вперёд.

6. Противопоставление "иудаизма" времён Христа "учению Христа" - как оно отражено в Евангелиях, очевидно из самого текста Евангелий. "Учение Христа" отражает ряд новшеств, которые не присущи были иным течениям современным Христу. Ряд элементов "учения Христа" встречается не ранее начала составления Талмуда - то есть не ранее чем через 150-200 лет (а чаще всего - более того) после его "гибели". Именно талмудический иудаизм заимствовал идеи Христа, а не наоборот - что явствует из хронологической последовательности написания новозаветных текстов и Талмуда.

При этом, разность "учения Христа" с иудаизмом отражена не только в Евангелиях, но и в "Деяниях апостолов", и, более всего - в Посланиях Павла. Которые датируются примерно 15-30 годами после традиционной даты "гибели Христа".

7. Наличие в числе учеников Христа (или учеников этих учеников) эллинистов - самоочевидно. Если обратиться к автору "Евангелия от Иоанна" - то это определённо эллинист. Многие ученики Христа носили греческие имена - например братья Пётр и Андрей, а также апостол Филипп. Первомученик Стефан, погибший почти сразу после Христа - тоже носил греческое имя.

Среди населения Иудеи был распространён греческий язык, который был понятен населению страны (почти 300 лет, почти непрерывно, пробывшей под властью греко-македонян). Это следует не только из текстов Евангелий, но и из материальных археологических данных Иудеи (надписи на погребальных саркофагах, монетные надписи царей Иудеи и пр. - с использованием именно греческого языка). Три из четырёх Евангелий, согласно христианской традиции, были с самого начала написаны на греческом языке. Из посланий на еврейском языке были написаны только Послание к евреям, и Послание Иакова - гласит христианская традиция.

В Еваншелиях в основном цитируется эллинистический текст Ветхого Завета (Септуагинта), а не масоретская Библия.

8. Иудея не была изолированна от остального мира, и подвергалась его влиянию. "Евангельский Христос" был учителем, учение которого не вписывалось в чистом виде ни в одно из современных ему иудейских течений (сект). С некоторыми из таких течений у него были открытые споры (например с саддукеями и с фарисеями). Наибольшая близость была между Христом и гемеробаптистами Иоанна Крестителя - считается, что эта группа откололась от ессеев.

9. Сторонники иудейских корней усматривают у Христа тезисы встречающиеся (мельком) и в Ветхом Завете. Например "возлюби ближнего своего". Но в Ветхом Завете - речь идёт о любви к ближнему, который является евреем. У Христа такого элемента нет.

10. Христос не ограничивался пребыванием в Иудее. Он несколько раз покидал её. Скорее всего с проповедью. Но несомненно (с евангельской точки зрения) - верша чудеса вне Иудеи.

_________________
Мой девиз: один против всех, и всем несдобровать...
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
andy4675
Местный

   

Зарегистрирован: 10.09.2012
Сообщения: 1469
Откуда: Греция

СообщениеДобавлено: Пт Фев 08, 2019 5:35 pm    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой

Несомненно, что христианство имело двоякое происхождение - как внутрииудейское, так и внеиудейское. Понятно, что в "учении Христа" больше внутрииудейских элементов. Что не аннулирует существования и важности также элементов внеиудейских.

Элементы внеиудейского происхождения в раннем христианстве (евангельском и новозаветном) имеют место кроме прочего также в следующем:

1. Новаторство Христа и его учения.

Самоочевидный (но, видимо, не для всех) фактор. Христос сталкивался в своей проповеди (не в качестве диалога, а в качестве непризнания) со следующими иудейскими сектами:

- саддукеи неправомерно, согласно Христу, не признавали вечности жизни души и идей воздаяния после смерти.

Не лишним тут будет отметить, что идея вечной жизни души присуща и древнегреческой религии, а идея воздаяния за благостную жизнь в древнегреческой религии встречается в творчестве Пиндара (тезисы об Островаха Блаженных), а также, со всей ясностью - в философии Платона. Идея о послесмертном воздаянии содержится также в зороастризме. В индийских религиозных течениях идея о воздаянии тоже имеется, но вкупе с учением о перерождении душ - это учение о воздаянии является учением о карме. Когда идея воздаяния за прижизненные деяния пришла в иудаизм - не вполне ясно. Но в эпоху Христа она уже там есть, хотя всё ещё признана не всеми течениями. Вполне может статься, что эта идея имела греческие корни, и пришла в эпоху Эллинизма, когда иудеи были подчинены эллинистическим царствам Египта (Птолемеям) и Сирии (Селевкидам).

- фарисеи, признавая идею вечности души и воздаяния, ставили в своей вере во главу угла заветы своих отцов, а не текст Ветхого Завета. Христос отрицал правомерность нововведений фарисеев и роль обрядов. Он отрицал также первоочерёдность значения некоторых постулатов Моисея, ставя главнее этих заветов человеческую жизнь и человеческие нужды. Например, это отражено в вопросе о субботе. Самих фарисеев Христос называл лицемерами, и подчёркивал, что для того, чтобы попасть в рай, необходимо превзойти фарисеев в праведности. Разумеется, сами себя фарисеи в праведности превзойти не могли - а стало быть и попасть в рай тоже.

Евангелие от Матфея 15.1-6 (Христос отрицает важность преданий иудейских старцев, и акцентирует на том, что фарисеи и книжники подменяют этими преданиями постулаты Ветхого Завета):

1 Тогда приходят к Иисусу Иерусалимские книжники и фарисеи и говорят: 2 зачем ученики Твои преступают предание старцев? ибо не умывают рук своих, когда едят хлеб. 3 Он же сказал им в ответ: зачем и вы преступаете заповедь Божию ради предания вашего? 4 Ибо Бог заповедал: почитай отца и мать; и: злословящий отца или мать смертью да умрет. 5 А вы говорите: если кто скажет отцу или матери: дар Богу то, чем бы ты от меня пользовался, 6 тот может и не почтить отца своего или мать свою; таким образом вы устранили заповедь Божию преданием вашим.

О том же - в Евангелии от Марка 7.1-13:

1 Собрались к Нему фарисеи и некоторые из книжников, пришедшие из Иерусалима, 2 и, увидев некоторых из учеников Его, евших хлеб нечистыми, то есть неумытыми, руками, укоряли. 3 Ибо фарисеи и все Иудеи, держась предания старцев, не едят, не умыв тщательно рук; 4 и, придя с торга, не едят не омывшись. Есть и многое другое, чего они приняли держаться: наблюдать омовение чаш, кружек, котлов и скамей. 5 Потом спрашивают Его фарисеи и книжники: зачем ученики Твои не поступают по преданию старцев, но неумытыми руками едят хлеб? 6 Он сказал им в ответ: хорошо пророчествовал о вас, лицемерах, Исаия, как написано: люди сии чтут Меня устами, сердце же их далеко отстоит от Меня, 7 но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим. 8 Ибо вы, оставив заповедь Божию, держитесь предания человеческого, омовения кружек и чаш, и делаете многое другое, сему подобное. 9 И сказал им: хорошо ли, что вы отменяете заповедь Божию, чтобы соблюсти свое предание? 10 Ибо Моисей сказал: почитай отца своего и мать свою; и: злословящий отца или мать смертью да умрет. 11 А вы говорите: кто скажет отцу или матери: корван, то есть дар Богу то, чем бы ты от меня пользовался, 12 тому вы уже попускаете ничего не делать для отца своего или матери своей, 13 устраняя слово Божие преданием вашим, которое вы установили; и делаете многое сему подобное.

- Христос позиционировал себя единородным Сыном Божиим. Согласно Евангелиям, именно по этой причине он был осуждён на смерть решением иудейского Синедриона. Потому что Синедрион счёл подобную позицию Христа - открытым богохульством.

В общих чертах - примерно так. То есть в "учении Христа" отражено новаторство, которое оказалось неприемлимым как миниму для таких базовых течений иудаизма во времена Христа, как для саддукеев, фарисеев и иудейских книжников (они же - законники).

2. Мемра и Логос. Иоанн Богослов и его Евангелие как продукт с явными элементами эллинистической мысли. Египетский эллинизм и иудейский неоплатонизм Филона Александрийского.

В арамейском варианте перевода Ветхого Завета, известном как Таргум, датируемым не ранее 1 века н. э. (то есть временами Христа - более ранних вариантов Таргума на сегодняшний день неизвестно), в некоторых местах встречается слово Мемра, которое можно перевести на русский как "Слово". Этим словом в тексте обозначаются случаи физического проявления мыслей и желаний Бога.

Происхождение термина Мемра остаётся неясным. Есть мнение, что оно происходит из эллинистической философии (включая ограниченные элементы, перенятые из Египта):

It is difficult to say how far the rabbinical concept of the Memra, which is used now as a parallel to the divine Wisdom and again as a parallel to the Shekinah, had come under the influence of the Greek term "Logos," which denotes both word and reason, and, perhaps owing to Egyptian mythological notions, assumed in the philosophical system of Heraclitos, of Plato, and of the Stoa the metaphysical meaning of world-constructive and world-permeating intelligence (see Reizenstein, "Zwei Religionsgeschichtliche Fragen," 1901, pp. 83-111; comp. Aall, "Der Logos," and the Logos literature given by Schürer, "Gesch." i. 3, 542-544).

http://www.jewishencyclopedia.com/articles/10618-memra

В Евангелиях, и конкретно в Евангелии от Иоанна, встречается греческий термин "Логос" ("Слово"). В местах, где в Таргуме встречается слово "Мемра", в Септуагинте стоит слово "Бог" (Θεός) и слово "Господь" (Κύριος) - напр. Второзаконие 1.32 и 9.3, Книга Пророка Исайи 30.27. Во Второзаконии 18.19, где речь ведётся от имени Бога, слово Мемра из Таргума в Септуагинте обозначено как "от МОЕГО имени". И так далее. То есть в Септуагинте слово Мемра соответствует не понятию Логос, а слову Бог, Господь. Что сказанное означает? Очень просто: слово Мемра НЕ ПЕРЕВОДИЛОСЬ как Логос ни в Септуагинте, ни где-либо ещё. То есть использованное в Евангелии от Иоанна слово Логос (ГРЕЧЕСКОЕ) - НЕ МОГЛО прийти в Евангелие от Иоанна из Септуагинты, и не использовалось для обозначения того, что в Таргуме. А значит, вряд ли Евангелие от Иоанна вообще исходит из понятий Таргума.

Дополнительный фактор не позволяющий отождествить таргумскую Мемру с Логосом в Евангелии от Иоанна - персонифицированное понимание Логоса в последнем.

Греческий термин логос (переводимое в Евангелии от Иоанна как "слово", и символизирующее там Христа; в греческом языке как таковом, слово логос имеет гораздо больше значений - слово, речь, причина, соотношение...) в греческой философии стал означать определённую вселенскую силу. Особенно отчётливо - у стоиков.

В философии современника Христа, платониста-иудея Филона Александрийского, понятие Логоса стало тоже обозначать вселенское начало, но в несколько редактированном, изменённом, иудаизированном виде, в сравнении с древнегреческими философами, от которых Филон этот термин перенял. Понятие Логоса как первородного Сына Бога (то есть персонификация Логоса), развитое у Филона, было включено в христианскую интерпретацию понятия Логос в Евангелии Иоанна.

Влияние греческой и эллинистической философии на понятие Логоса у Филона Александрийского (и не только на это понятие, впрочем) - самоочевидно:

In the doctrine of the Logos various elements of Greek philosophy are united. As Heinze shows ("Die Lehre vom Logos in der Griechischen Philosophie," 1872, pp. 204 et seq.), this doctrine touches upon the Platonic doctrine of ideas as well as the Stoic doctrine of the γενικώτατόν τι and the Neo-Pythagorean doctrine of the type that served at the creation of the world; and in the shaping of the λόγοσ τομεύς it toches upon the Heraclitean doctrine of strife as the moving principle. Philo's doctrine of dead, inert, non-existent matter harmonizes in its essentials with the Platonic and Stoic doctrine. His account of the Creation is almost identical with that of Plato; he follows the latter's "Timæus" pretty closely in his exposition of the world as having no beginning and no end; and, like Plato, he places the creative activity as well as the act of creation outside of time, on the Platonic ground that time begins only with the world.

http://www.jewishencyclopedia.com/articles/12116-philo-judaeus

В этом смысле, трудно понимать слова Евангелия от Иоанна о Слове в отрыве от указанного выше о влиянии греческой мысли на само возникновение этого понятия. Вот что пишет Евангелие от Иоанна:

1 В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. 2 Оно было в начале у Бога. 3 Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. 4 В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. 5 И свет во тьме светит, и тьма не объяла его.

Очевидно, что здесь можно легко увидеть воззрения стоические... И далее:

14 И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца.

А здесь - следы Филоновского восприятия Логоса-Слова...

По-моему, совершенно очевидно, что Логос-Слово в Евангелии от Иоанна - это не более чем продукт осмысления греческого философского понятия Логоса в рамках теологии иудейского монотеизма...

3. Эллинистические черты в образовании апостола Павла. Проповедь Апостола Павла в Афинах (рассказ содержится в "Деяниях апостолов" гл. 17).

Здесь отражены элементы риторики Павла строго в рамках древнегреческой философии (стоицизм), частично отсылая к стоику Арату из Сол. Оксфордская Библия с Комментариями:

(17:22—34) Paul's Areopagus Speech This speech allows Luke
to present a more complete and studied version of Paul's
preaching to Gentiles than the emergency sermon of 14:15-
17. The points of focus are very close to Paul's own summary
of his message at i Thess 1:9—10: a repudiation of idolatry in
favour of the 'living and true God' (v. 29) and an eschatological
expectation ofthe risen Christ's return from heaven (v. 31). In
preparation for this day of judgement, all humanity has to
repent (v. 30). Apart from the reference to Christ, Luke's Paul
here stands well within the traditions of diaspora Judaism,
which believed that the pagan world was guilty ofthe sin of
idolatry, that is, of failure to recognize that the living creator
God behind the created universe (w. 24—Cool cannot possibly be
worshipped in human temples (v. 24) or through humanmade
religious images (v. 29). Like other diaspora Jewish
apologists, Paul seeks to exploit points of common interest
with his audience. Athens was famous for its profusion of
religious images: to Paul's Jewish eyes, this is nothing better
than a collection of'idols' (v. 16), but the fact that the Athenians
liked to include altar-dedications to 'unknown gods'
creates a bridgehead for the preaching of the one 'unknown
God' behind the universe (v. 23). Greek philosophers had
already popularized a kind of philosophical monotheism
among more sophisticated pagan thinkers (this was one reason
why Judaism attracted their respect), and Paul is able to
use a line from the Stoic poet Aratus (v. 28; Aratus, Phaenomena,
5) to reinforce his point: the same line had already been
quoted by the Jewish apologist Aristobulus (Eusebius, Praep.
Evang. 13.12.6). The similarities and differences between this
speech and Paul's own survey of pagan religion in Rom 1—3
have occasioned much scholarly debate: what is missing,
again, is the specific preaching of Christ crucified (cf. i Cor
1:18—25), and Rom 1:32 seems to leave no room for the 'ignorance'
of Acts 17:30; but both approaches are clear that the
coming of Christ signals a universal human need for repentance.


А также элементы сильно напоминающие сократовскую манеру философствования. Оксфордская Библия с комментариями:

(17:16-21) Waiting in Athens That Paul visited Athens shortly
after founding the church in Thessalonica, and that he spent
some time waiting there (v. 16), is confirmed by i Thess 3:1—6,
which must have been written not long after the visit.
Whether the speech described here actually happened is another
question: many commentators believe Luke has simply
seized the opportunity of Paul's visit to the heartland of Hellenic
culture to create a type-scene, portraying his hero as a
philosopher in the best Greek traditions, taking on the philosophers
at their own game and preaching the gospel in
Greek terms. Although Luke characterizes the philosophical
scene in terms of the most popular philosophies of his own
day (v. 1Cool, the whole dramatic setting is redolent of the Athens
of the classical period, the golden days of philosophy, when
Socrates walked the streets of Athens and engaged in
philosophical dialogue (dielegeto, 'argued', v. 17) in the agora
with everyone he met. Significantly, here in Athens the charge
brought against Paul has a distinctly Socratic flavour: in
this setting, and for readers educated in the popular
traditions of the Greek philosophical schools, 'foreign
divinities' (xenon daimonion, v. 1Cool can hardly fail to evoke

Стоические элементы встречаются в проповеди Павла также в Послании к Филиппийцам. Оксфордская Библия с комментариями:

E. 'Stoicism' in Philippians. 1. The frequency of Stoic language
in Philippians is emphasized by Engberg-Pedersen (1994).
The evidence is seldom noted even in larger commentaries.
When compelling examples such as autarkes (4:11) cannot be
denied (e.g. Fee 1995: 427-35), commentators insist that
Paul radically transforms Stoic themes, which are generally
disparaged. Yet the use of Stoic ideas in Luke's account of
Paul's sermon in Athens (Acts 17:22-31) is matched by passages
in Paul's letters. In fact Stoicism had appeal for both
Jewish and Christian preachers, i Clement, which should be
dated not much later than 70 CE (Herron 1989), that is, only
about ten years after Philippians, is full of Stoic ideas and
terms, all interwoven with biblical, Jewish, and Christian
themes.
2. Romans shows Paul readily adopting Stoic language for
his message (e.g. 1:28,12:2); perhaps he did this whenever he
addressed converts with any degree of philosophical education.
Whatever the reason, in Philippians his use of Stoic
language is pervasive, serving most of his main themes: the
emphasis on keeping a right mind (phrondn), discernment
to choose the better (dokimazdn ta diapheronta), aiming
(skopeiri) at the right end (tefos); seeking contentment (autarkeia)
in one's state, with joy (chara) even when suffering;
community (koinonia) lived out in good citizenship (politeuesthai)
related to a state or model (politeuma), and still
more. These expressions prove serviceable to Paul, though
only up to a point; the reality of Jesus and the supreme value of
knowing him in life and death, through faith and hope, are
grasped only by experience (3:8-11). Yet the paradox seems
true that 'it is when Paul is at his most Stoic that he is also at
his most Christian' (Engberg-Pedersen 1994: 280). Paul's
harnessing of Stoic ideas to the gospel in Philippians does
not enter those areas where Christian Stoicism was to reveal
its dangers (e.g. excessive anthropocentrism and distortions
of asceticism).


4. Иудеейские и христианские секты (течения, ереси) времён 1-3 веков.

Надо отметить, что источники строго разграничивают ереси христианства и иудаизма. Правда, в христианстве указываются некоторые ереси, которые характеризуются как "иудействующие". И наоборот - среди иудейских ересей встречается пара названий, которые прямо отсылают к раннему христианству.

Тем не менее, нельзя не отметить того факта, что единого иудаизма в 1 веке н. э. не было. Была масса сект иудейских, и разница в их мировоззрении могла быть довольно значительной.

Было ли учение Христа очень смелым новаторским учением В РАМКАХ иудаизма, или уже выходило вне его (ещё до Павла и его реформы)? Я думаю, что христианство ещё в проповеди Христа - это отдельная религия. Хотя и основанная в первую очередь на иудейском мировоззрении, быте и мифологии.

На одном из форумов где я обсуждал тему Христа, я уже приводил, что пишут источники перечисляя иудейские ереси, а также христианские ереси иудействующих. Не буду пока возвращаться к этому вопросу - подборка материала в сети уже есть (её я и создал, и выложил на том самом форуме)...

5. Септуагинта, Масоретская Библия и Таргум.

Три древнейших дошедших до нас текста Библии. Древнейшим вероятно является всё-же Септуагинта. Древнейшие дошедшие до нас тексты на еврейском языке - датируются примерно тем же временем (3 в. до н. э.). А написанный на арамейском языке Таргум - это от 1 века н. э. и позже (на основании дошедших библейских фрагментов).

6. Текст Нового Завета. Редакции известные и неизвестные (утраченные).

Дело в том, что библейские новозаветные тексты дошли до нас в поздних списках. Самый ранний - это Синайская Библия. В своё время отсутствие в этой Библии некоторых частей, которые присущи современным каноническим вариантам новозаветных произведений произвело большой переполох в среде библеистов. Я думаю, что Библеистике пора приходить к осмыслению того факта, который был указан ещё современником Синайской Библии - Евсевием Кесарийским. Он говорил, что существовали РАЗНЫЕ варианты списков Нового Завета (кстати, анализ Кумранских рукописей показывает, что это верно и для ветхозаветных текстов). То есть не надо делать далеко идущих выводов, если в некоторых из таких вариантов отсутствовала какая-то часть текста. Отсутствовала в этом варианте - могла присутствовать в другом. А работу по созданию единого канона, причём в колоссальном масштабе, первым начал проводить Ориген. Разумеется, начатая им работа продолжилась и в дальнейшем...

При этом понятно, что Новый Завет 1 и 3-4-5 веков может (а скорее даже должен) сильно расходиться друг с другом. И это вполне нормально.

7. Текст Нового Завета - анализ языковых особенностей.

Чтобы не разливаться мыслию по древу - просто выложу ссылку. Лучше (грамотней, кратче и внятней) написать у меня всё равно не выйдет... Вот:

http://www.pravenc.ru/text/%D0%95%D0%92%D0%90%D0%9D%D0%93%D0%95%D0%9B%D0%98%D0%95%20%20%D0%A7%D0%90%D0%A1%D0%A2%D0%AC%20II.html

8. Греческая философия - влияние на иудейские тексты эпохи конца Эллинизма и начала римского периода в Иудее.

Пример книги "Премудрости Соломона". Оксфордская Библия с комментариями:

5. The book defends providence, afterlife, and the reward of
virtue. These Platonic themes became central in the Stoic and
Epicurean philosophies of the second and first centuries BCE
(ACTS 17:18; Stead 1994: 40-53).
Philosophers then nurtured
by the Greek cities of Syria and Palestine include the Stoics
Poseidonius of Apamea and Antiochus of Ascalon, and the
Epicurean Philodemus of Gadara; all drew upon the classical
philosophers, and were influential among educated Romans
as well as Greeks (Hengel 1974: 86—7).
Wisdom takes, broadly
speaking, the Stoic side; Stoics argued for a universe pervaded
and directed by a vital force (wis 1:7), and the survival of
righteous souls, but Epicureans envisaged non-intervening
deities and souls which perished with the body. In the first
century CE Josephus (Vita, 12) compares the Pharisees to the
Stoics, and his outline of Sadducaic opinion recalls Epicureanism.


Понятие Божьего Провидения как заимствования иудейской эллинистической, а также христианской мыслью у древнегреческой философии. Оксфордская Библия с комментариями, глава посвящённая книге "Премудростей Соломона":

Divine 'providence' (pronoia', v. 3; 17:2, cf 6:7) is first mentioned
in the biblical books here and in 3 Mace (4:21; 5:30).
Pronoia was a quality of rulers (2 Mace 4:6; 14:9; Acts 24:3)
discerned by Plato in the divinity who brought cosmic order
out of disorder (Tim. 3OBC), denied by Epicurus to his tranquil
deities, but ascribed by Stoics to the world-soul (wis A.2; Stead
1994: 42-51, 146-7); divine providence becomes prominent
in Philo, Josephus, and 4 Mace (9:24; 13:19; 17:22). Later
Jewish references to pronoia in synagogue inscriptions from
Sardis (3rd~4th cent.; Rajak 1998) are contemporary with
Christian defence and praise of divine providence in Origen
(C. Cels. 6.71; 7.6Cool and Eusebius (Hist. ecd. 2.14.6). 'Father'
(v. 3) is said on behalf of the righteous people of God collectively
(contrast the individual, wi s 2:13), as suggested by w. 6-7
on Noah, who set sail when God 'changed the dry land into
sea' (Jos. Ant. 1.75) and the giants died (Gen 6:4,17; Sir 16:17; 3
Mace 2:4); he is perhaps the unskilled navigator of v. 4/7.
'World' in v. 6b renders kosmos, but in 6c aion, a future age
(wis 18:4). Blessing (v. 7) on the wood'by which righteousness
comes', applied in the church to the cross (as by Ambrose,
Sermones 8.23; PL 15.130) and in modern study sometimes
(improbably) ascribed to Christian authorship, well fits the
ark (v. 6) and sharpens the ensuing curse on idols (w. 8-n);
they shall have their prophesied 'visitation' (v. n; Jer 10:11, 15
(RV 'visitation'); wis 3:7).


В Книге Премудростей Ииусуса, сына Сираха, говорится о конечности смерти, и о том, что смерть - это избавление, и бояться её поэтому не надо. То есть повторяются тезисы обосновывающие ненужность боязни смерти, идущие от эпикурейцев. Оксфордская Библия с комментариями:

Closer to the spirit of Sirach here is
Epicurus (Ep. Men. 124—7; Long and Sedley 1987: 149): death
is sometimes a release from the evils of life. Sirach adds that it
is the common lot of humanity and it is the good pleasure of
the Lord. The denial of judgement after death in this context is
also reminiscent of Epicurus. There is no reason to fear death.
Neither Sirach nor Epicurus inferred that one could live a life
of licentiousness with impunity.


Элементы эллинистические и стоические у иисуса, сына Сираха. Оксфордская Библия с комментариями:

2. However, some books in the Apocrypha can be more
precisely located. Thus Sirach was composed in the Land of
Israel in the first quarter of the second century BCE when the
country lay under Seleucid control and Greek culture was
being enthusiastically adopted by the upper class of Jerusalem
for whom Jesus ben Sira wrote. It is thus significant that,
although his thought contains elements apparently derived
from Hellenistic philosophy, and especially Stoicism, ben Sira
wrote in Hebrew and within the traditional Jewish genre of
wisdom literature. On the other hand the book contains no
explicit polemic against Greek culture, so if he wrote in opposition
to Hellenism he did so only indirectly.


Философские элементы в Книге "Премудростей Соломона" (Мудрость как ипоставь Бога - элемент заимствованный из Среднего Платонизма, и переработанный здесь):

3. Philosophy On the surface, the Wisdom of Solomon
appears to be another offshoot of the biblical genre of wisdom
literature, but it often diverges from that genre into philosophical
rhetoric, using sophisticated Hellenistic rhetorical
devices in order to present both a general attack on godlessness
and a novel picture of Wisdom as an independent
hypostasis alongside God. In the process of describing the
nature of this hypostasis and in his picture of the nature of
mankind the author makes use of concepts borrowed from
Stoicism and perhaps Middle Platonism. The result is a work
of philosophy, albeit on a level rather unsophisticated in
comparison to, for example, the writings of Philo.


Элементы греческой философии в "Премудростях Соломона" (с отсылом к понятию "Мудрости Божией" у ранних христиан):

4. In biblical style, but with a tinge of philosophical language,
Wisdom welcomes a number of Greek philosophical
conceptions. Broadly speaking, the book sounds both Platonic
and Stoic. Its mystical strand has affinities with Plato; 'understanding
[ phronesis, cf 7:7] would arouse terrible love [cf 7:10;
8:2], if such a clear image of it were granted [cf. 7:22—8:1] as
would come through sight' (Plato, Phdr. 2500). Wisdom is
more particularly indebted to Plato, perhaps through intermediaries,
on the virtues, pre-existence, primal matter, and
beauty (8:7, 19; 11:17; I3-3)' an(^ in the treatment of the soul
(wis A.3; 8:20; 9:15—17; 15:Cool; but Plato's theory of archetypal
ideas (Stead 1994:18-21), which is central in Philo's theology,
here stays in the background (9:8; 13:7). Wisdom's own central
conception of a beautifully ordered world guided by immanent
spirit (wis 1:7; 8:1; 19:1Cool has antecedents in the biblical
sapiential tradition (wis A.I; A.3), but comes mainly from Plato
as interpreted by the Stoics.
5. The book defends providence, afterlife, and the reward of
virtue. These Platonic themes became central in the Stoic and
Epicurean philosophies of the second and first centuries BCE
(ACTS 17:18; Stead 1994: 40-53). Philosophers then nurtured
by the Greek cities of Syria and Palestine include the Stoics
Poseidonius of Apamea and Antiochus of Ascalon, and the
Epicurean Philodemus of Gadara; all drew upon the classical
philosophers, and were influential among educated Romans
as well as Greeks (Hengel 1974: 86—7). Wisdom takes, broadly
speaking, the Stoic side; Stoics argued for a universe pervaded
and directed by a vital force (wis 1:7), and the survival of
righteous souls, but Epicureans envisaged non-intervening
deities and souls which perished with the body. In the first
century CE Josephus (Vita, 12) compares the Pharisees to the
Stoics, and his outline of Sadducaic opinion recalls Epicureanism.
6. 'Wisdom' itself (Gk. sophia, Lat. sapientia, 1:4, etc.) was a
weighty term in philosophical vocabulary. In Plato it included
morality and the art of government (Rep. 4.6,428s-429A), in
Aristotle it was identified with abstract philosophy and knowledge
of principles as opposed to practice (Eth. Nic. 6.7, H4ib),
but its practical moral association was strong among the
Stoics. They linked sophia and sapientia with their ideal figure
of the imperturbably virtuous Wise, the true king among
mortals, who goes 'where heavenly wisdom leads' (Horace,
Epistles, 1.3.27).
7. Platonic and Stoic sophia therefore readily converged
with the moral as well as intellectual portrayal of sophia in
the biblical wisdom-books (wis A.3; A.g). Educated Jews were
aware of possible associations between Judaism and the
Greek schools of thought, as can be inferred from Josephus.
Thus Aristobulus, in the Egyptian Jewish community of the
second century BCE, mentions Pythagoras, Plato, and the
Aristotelians in his fragmentarily preserved Pentateuchal
comments, and urges that the philosophers drew on Moses
(Hengel 1974: 163-9; Collins 1985; Barclay 1996: 150-8;
wis 6:12). Wisdom does not give names, but shows similar
awareness, especially with regard to Stoicism. Like Aristobulus,
but implicitly, it urges that the wisdom of biblical tradition
anticipates and includes the philosophical truths and virtues
(7:17-27; 8:7); at the same time it implicitly modifies biblical
tradition, and integrates it fully into Hellenic culture (Chester
1988: 164). In the church this aspect of the book led to assertions
(in line with the earlier Jewish argument seen in Aristobulus)
that Wisdom itself was the original source of Platonic
and Stoic doctrines (wis 7:24; 11:17).
8. The philosophy of Wisdom leads it also to differ, on
points debated by early Christians, from what in the end
became the most approved church teaching. The soul is preexistent
and not originated in connection with conception
(wis 8:19); the world is made from pre-existent matter rather
than ex nihilo (wis 11:17); an(^ me soul's future life is described
(A.g) without reference to the body (Stead 1994: 29-30).


Элементы морали "Премудростей Соломона" - те же что у стоиков, и у фарисеев, и заключены в справедливости, контроле над самим собой и грядущем суде:

The young and still righteous Solomon of Wisdom endorses
the Pharisaic-Stoic preaching of'justice, self-control, and the
coming judgement' (Acts 24:25).


"Премудрости Соломона" - Мудрости как о Вселенской Душе (понятии из стоического лексикона):

(1:6-11) The Universal Spirit of Wisdom Conveys All Unrighteous
Speech to the Lord The spirit of wisdom is philanthropes
(v. 6; 7:23), 'kindly' to humanity in particular, for she delights
in human company (Prov 8:31; Bar 3:37); but this epithet
unexpectedly subserves the ruling theme of w. 6-n, the
omnipresence of a judicial spirit aware of all thought and
speech (Ps 139:1—12, 23—4; Wis 9:11; divine omniscience
linked with wisdom, i Enoch, 84:3). Likewise, v. 7 recalls the
Stoic conception (wis A. 2) of a universe in which 'one common
soul Inspires and feeds and animates the whole' (Virg.,
Aen. 6.725—6, tr. Dryden); but the spirit is pictured as a worldsoul
in order to show that it has 'knowledge of the voice'
(phone, see RV), hears all, and knows all languages (i Cor
14:10-110 REB). In the medieval and later Christian West v. 7
was therefore aptly recited at Pentecost (see Acts 2:4), but
throughout w. 7—11 the spirit's linguistic and other knowledge
is judicial; the ungodly are detected (v. Cool, heard (w. 9-11) by
divine jealousy or zeal (v. 10; 5:17; Isa 59:17 RV, REB), and
punished (w. 8, 9, n) by unfaltering justice (dike, 8; 2 Mace
8:11; Acts 28:4). As the Greek deities were epopsioi, 'watchers'
(Callimachus fr. 85), so the eyes of the Lord run to and fro
everywhere (2 Chr 16:9; Prov 15:3; Zech 4:10). 'Know what is
above thee: a seeing eye, and a hearing ear, and all thy doings
written in a book' (m. 'Abot, 2.1). The famous 'grumbling'
(w. 10, n) of the wilderness generation was strictly punished
(Num 14:27-35; i Cor 10:10); the soul's destruction (v. n) is
then probably seen as the penalty as well as the consequence
of untruth.


Идея упорядоченности мира (космос) в Премудростях Соломона - элемент стоический:

In this final conflict the righteous are safe (v. 16; wis 3:1; cf.
19:8; 2 Thess 1:7). Their part in it (3:7) is here neglected in
favour of the marshalling of the elements for divine vengeance
(w. 17, 20-3), a familiar thought (Sir 39:28-9) developed
in wis 16:17, 24> 19:6-22; this ethical interpretation of
OT storm-theophanies helps theodicy (wis A.2), and fits Wisdom's
Stoic-like conception of an ordered 'cosmos' (kosmos,
v. 20, better rendered 'world' (REB) than 'creation' (NRSV),
wis A.4).


И так далее. Лень всё цитировать... Оксфордская Библия с комментариями - это издание "THE OXFORD BIBLE COMMENTARY", E D I T O R S: John Barton, Oriel and Laing Professor of the Interpretation of Holy Scripture, University of Oxford; John Muddiman, Fellow of Mansfield College, Oxford, 2007 год издания...

Очевидно, что в иудейской литературе 3 (2) века до н. э. - 1 века н. э. есть просто масса элементов, которые "кричат" о своём происхождении из эллинистического мира, и из миропонимания греческого.
_________________
Мой девиз: один против всех, и всем несдобровать...
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
andy4675
Местный

   

Зарегистрирован: 10.09.2012
Сообщения: 1469
Откуда: Греция

СообщениеДобавлено: Пт Фев 08, 2019 7:30 pm    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой

И так чтобы не было недопонимания. Идея БЕССМЕРТИЯ ДУШИ - в Ветхом Завете как раз есть.

Ранние библейские тексты рассматривают Ш. как место обитания всех умерших (Быт. 37, 35 и 44, 31). Лишь наиболее страшные грешники, такие, как Корей, дерзнувший восстать против самого Моисея, проваливаются сквозь землю и нисходят в Ш. живыми (Чис. 16, 30-33; ср. Пс. 54, 16; Притч. 1, 12).

https://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_myphology/4468

Но это - ровно та же душа, что и в древнегреческой мифологии - душа, попадающая после смерти в "мрачный Аид". На веки вечные. И даже без концепции об исключениях для блаженных, существовавшей у древних греков (остова Блаженных)

Лишь со временем в ВЗ возникает идея воздаяния после смерти:

Позже, однако, распространяются представления о Ш. как месте заключения и наказания грешных душ, которые при жизни «уподобились животным» (Пс. 48, 15). Заключённые в Ш. души нечестивых испытывают мучения: они «окованы скорбью и железом», пребывают в непроницаемой тьме, в хаотическом «неустройстве» (Пс. 17, 6; 106, 10; Иов 10, 21-22). Согласно пророческим книгам, преступных царей - тиранов в Ш. заживо поедают черви (Ис. 14, 5-20; Иезек. 32, 21-27). Богопротивниками тёмные силы Ш. овладевают ещё при жизни, на них набрасывается «первенец смерти» и низводит их к демоническому «царю ужасов» (Иов 18, 13-14). Человеконенавистники предаются в Ш. огню ярости бога (Втор. 32, 22; Ис. 66, 24), обычных же грешников бог «низводит в Ш. и возводит» (1 Царств 2, 6), наказанием очистив их от грехов. Кроме умерших грешников, в Ш. обитают рефаимы, злые духи «шедим», а также «ангелы-мучители».

В ветхозаветных апокрифах, датируемых в целом эпохой Эллинизма или около того, идея о воздаянии после смерти стала уже общепризнанной и глубоко разработанной в Иудаизме:

В ветхозаветных апокрифах Ш. часто отождествляется с геенной, он предстаёт «огненной бездной», где текут пламенеющие реки для «исцеления духа» грешников («Книга Еноха» 10, 13 и 61, 8; 3-я книга Ездры 7).

https://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_myphology/4468

Идея воздаяния есть и у членов Кумранской общины - предшественников современников Иоанна Крестителя, Христа и апостолов:

В «Уставе» кумранской общины упоминается «позор гибели в огне мрачных областей», который противоположен «жизни в вечном свете».

https://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_myphology/4468

Жизнь горняя, небесная... И Свет, о котором призван проповедовать автор одного из Евангелий Иоанн...

А что касается Псалтыри (Псалмов царя Давида), то разные псалмы датируются по разному. В одном из псалмов упоминается, что стены Иерусалима разрушены - считается, что он был написан во времена Вавилонского плена, или даже после него. Согласно ветхозаветному мифу, завершившемуся в 539 г. до н. э., а стены Иерусалима начал восстанавливать Неемия. Прибытие Неемии для управления Иерусалимом датируется 20-м или 25-м годом (см. Иосиф Флавий, И. Д. 11.135, 11.168) правления Артаксеркса Длиннорукого в Персии. В другой группе псалмов говорится о покаянии в Плену и освобождении народа Божия (Пс 76, Пс 84, Пс 97, Пс 101, Пс 117, Пс 125, Пс 128, Пс 136, Пс 147). То есть опять же речь идёт о временах уже после возвращения из Вавилонского плена.

Вполне возможно, что псалмы имеют достаточно позднее, едва ли не эллинистического времени происхождение... Например:

В это время учителя Премудрости создавали целую отрасль псалмов ради распространения своих поучений, как это впоследствии делал Иисус, сын Сирахов. Можно ли, миновав персидскую эпоху, проследовать в еще более позднее время, — существуют ли псалмы эпохи Маккавеев? Такой вопрос стоит прежде всего относительно Пс 43/44; 73/74; 78/79; 82/83, однако для того, чтобы признать вероятной столь позднюю дату возникновения, аргументация недостаточна.

https://www.e-reading.club/chapter.php/1039711/26/Vvedenie_v_Vethiy_Zavet._Novaya_Ierusalimskaya_Bibliya.html

А Оскфордская Библия с комментариями пишет:

Conservative scholars presented
arguments for Davidic authorship, while liberal ones
proposed a wide range of datings, some as late as the second
century BCE.


Вопрос датировки псалмов, упоминающих воздаяние душам умерших в шеоле и их наказание за грехи - это вопрос не праздный, для установления даты, когда идеи о посмертном воздаянии проникли в иудейскую религию... Например Псалом 48.15-16. Вот современная датировка этого псалма по данным Оксфордской Библии с комментариями:

Psalm 48 This is the second of the Zion psalms (PS 1.53)
and forms a pair with 46, praising God for his defence of
Jerusalem. The main interpretations take it either historically,
as the thanksgiving after the lifting of a siege by Israel's
enemies, or within the cult, most probably as part of the
New Year Festival. A few hold that it belongs to the worship
of post-exilic Judaism.


Другие части ВЗ, где говорится о посмертном воздаянии, это 1-я Книга Царств, Исайя, Иезекииль, Иов. Даже Второзаконие 32.22. Понятно, что датировки этих книг условны. Но вряд ли они возникли позже чем в 4 в. до н. э. В 3 в. до н. э. традиция уже помещает начало греческого перевода Библии - Септуагинты.

Возможные источники идеи о посмертном воздаянии умершим:

1. Египетская религия. Воздаяние за грехи после смерти. Причём магия слова может спасти истинного грешника, и погубить - праведника (надо знать способ которым следует двигаться душе после смерти к судилищу, каким образом себя вести во время этого движения и на суде, и как на суде отвечать - неважно, обманывая, или говоря правду). Для того чтобы душа не ошиблась после смерти, её снабжали шпаргалкой (книга мёртвых, тексты пирамид и тексты саркофагов). То есть египтяне ставили магию действия и слова выше реального факта грешности или безгрешности в вопросе о спасении души. Обрядное действо (образное, магическое изображение) - выше (значимее) реальности...

2. Зороастризм. Здесь постулируется не только идея воздаяния грешникам и праведникам, но и идея Судного дня, которая тоже появилась в ветхозаветном иудаизме. Хотя и не сразу, а лишь со временем.

3. Ведическая религия и Буддизм. Идея о переселении душ и о воздаянии в ходе каждого нового перерождения (карма... сансара).

4. "Гомер" (примерно 800-700 г. г. до н. э.) и Пиндар (конец 6 и начало 5 в. в. до н. э.), формирующие греческое воззрение об Островах Блаженных. Блаженные души направляются туда, в отличие от душ остальных людей. Со временем в греческой религии возникает концепция об апофеозе - прижизненном вознесении на небо, и приобщении к богам...

5. Платон (428 - 348 г. г. до н. э.) и его концепия о бессмертии души и о воздаянии за грехи после смерти. А также о действующем суде Подземного мира (Минос, Радамант, Эак и пр.). Платон не говорит о Судном дне, и скорее близок к идеям Пифагора о перерождении душ (возможно, эти идеи были заимствованы в Индии... или наоборот - Индия заимствовала идеи о переселении душ у Пифагора или Платона).

Иначе непонятно, откуда у иудеев возникли представления о воздаянии после смерти. Если они их не заимствовали у своих соседей (ближних или дальних), то что? Они сами дошли до тех же самых представлений, что и те? Маловероятно. Правда, хотя и мало, но всё-же вероятно...

С представлениями о Судном Дне - ещё более туго. По сути дела, ранее иудеев (или одновременно с ними? Или даже позже их???) подобные представления имелись уже у персов - в виде учения Заратуштры (Зороастра). Ни в Египте, ни в Греции, ни у финикийцев, ни в Месопотамии представлений о Судном Дне (конце света) - не было... Только у персов и у евреев... В Ветхом Завете -

время Конца определено достаточно точно. Тора начинается с начала времен (Бытие) и заканчивается концом времен (Малахия 3: 23) . Конец света называется Концом Дней, Днем Господа, Днем Гнева Господня и просто Днем (книга Амоса).

У индусов тоже имеется представление о конце света. Но это мир гибнущий и рождающийся вновь из ничего. Цикл за циклом, это повторяется. А для иудеев и исходящих из их представлений христиан - светопреставление будет лишь единожды. То же самое - у персов.

Представления о конце света есть также в буддизме и в даосизме:

https://en.wikipedia.org/wiki/Buddhist_eschatology

https://en.wikipedia.org/wiki/Li_Hong_(Taoist_eschatology)

Ну, и разумеется в ещё одной авраамической религии - исламе.

Но иудеи не могли заимствовать подобных представлений ни у кого, кроме персов (или имел место обратный порядок заимствования - персами у иудеев?). Остальные - слишком далеко...
_________________
Мой девиз: один против всех, и всем несдобровать...
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
andy4675
Местный

   

Зарегистрирован: 10.09.2012
Сообщения: 1469
Откуда: Греция

СообщениеДобавлено: Пт Фев 08, 2019 8:18 pm    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой

О разнице в понимании тезиса "возлюби ближнего своего" в Ветхом и в Новом Завете.

Левит 19.18:

18 Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя. Я Господь.

Очевидно, что здесь под "ближним" подразумевается другой представитель еврейского народа, а не любой человек. В цитате Христа подобной оговорки нет. Евангелие от Матфея:

Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; . вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; . на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки.

Евангелие от Марка:

Иисус отвечал ему: первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый;
и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею, – вот первая заповедь! Вторая подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. Иной большей сих заповеди нет.


Евангелие от Луки:

Он сказал в ответ: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя.

Евангелие от Иоанна (слова Христа обращённые к своим ученикам на тайной вечере):

Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга.
Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас.
Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих.


И снова у Иоанна - опять ученикам:

Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна.
Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас.
Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих.
Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам.


И снова у Иоанна:

Возлюбленные! будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога.
Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь.
Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него.
В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши.
Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас.
Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаём из того, что Он дал нам от Духа Своего.
И мы видели и свидетельствуем, что Отец послал Сына Спасителем миру.
Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге. И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем.
Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?
И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего.


И вновь - в Послании Иакова:

Если вы исполняете закон царский, по Писанию: возлюби ближнего твоего, как себя самого, – хорошо делаете.

В Евангелиях и в Новом Завете нет слов о том, что речь идёт о "народе твоём" (то есть о евреях) - и тем самы упраздняется указание на то, что ближний - это ТОЛЬКО еврей. Говорится лишь возлюби ближнего своего, как самого себя. В варианте Марка - это обращение к Израилю (к народу Иудеи в буквальном понимании, и к богоизбранному новому народу верующих Христа - в виде известной средневековой богословской аллюзии-иносказания, и нынешнего церковного догмата).

Впрочем, тот же Левит (19.34) говорит, что единоплеменниками следует считать не только евреев, но и неевреев, которые будут в их стране селиться - и таких людей тоже предписано любить как самих себя:

пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской. Я Господь, Бог ваш.
_________________
Мой девиз: один против всех, и всем несдобровать...
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
andy4675
Местный

   

Зарегистрирован: 10.09.2012
Сообщения: 1469
Откуда: Греция

СообщениеДобавлено: Пн Фев 11, 2019 2:48 pm    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой

The Oxford Handbook of Jewish Daily Life in Roman Palestine, Oxford University Press, 2010 год, Catherine Hezser:

THE GRAECOROMAN
CONTEXT
OF JEWISH DAILY
LIFE IN ROMAN
PALESTINE
.............................................................................................
catherine hezser

Цитата:
1. THE GRAECO-ROMAN CONTEXT
OF PALESTINIAN JUDAISM

The impact of Graeco-Roman culture on Judaism did not begin with Pompey’s
conquest of Judaea but in the earlier Hellenistic period. At least from the time of Alexander the Great onwards, and especially in the second and first centuries bce,
Jews in the Diaspora as well as in the Land of Israel became acquainted with Greek
culture and developed their own forms of Hellenism. At the same time, reactionary
movements emerged which were opposed to too drastic changes brought about by
the encounter with ‘foreign’ ideas and practices. In his book, Judaism and Hellenism:
Studies in Their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period (2nd
ed. 1991), Martin Hengel has convincingly argued that Palestinian Judaism differed
only gradually from Diaspora Judaism with regard to its openness to Hellenistic
culture in the last centuries of the Second Temple period. He has argued that
Hellenism was not only a political and economic force, but also had a great
influence on Jewish daily and intellectual life. In his book he focuses on the impact
of the Greek language, Greek education, Greek literature, and philosophy on
Judaism in Palestine. Although the encounter between Palestinian Judaism and
Greek culture was not without conflicts and clashes, he concludes that Palestinian
Judaism of that time can be called ‘Hellenistic Judaism’ due to the large degree of
cultural ‘infiltration’ (Hengel 1991: 103).


Hengel identifies a strand in Judaism which was allegedly opposed to Hellenism
and its influence. He argues that ‘the culmination of this centuries-long development
was the Rabbinate in the second century ad’ (ibid.). Although he allows for
Greek influence on rabbinic education, he assumes that rabbinic Judaism turned
inwards and shut itself off from any ‘foreign’ influences. This view allowed him to
distinguish categorically between an open-minded and universalist Hellenistic
Judaism which found its continuation and climax in early Christianity, and an
allegedly exclusivist Pharisaic-rabbinic Judaism which is, to some extent, seen as an
aberration from the Judaism which preceded it (see especially ibid. 309 and 313).

Hengel obviously failed to recognize to what extent even rabbinic Judaism had
absorbed the ideas and practices of the surrounding Graeco-Roman culture. He
also limited his examination of the Hellenistic impact on Judaism to education and
intellectual life rather than examining other areas of ancient Jewish life as well.

Saul Liebermann, especially, conducted studies of the Graeco-Roman impact on
rabbinic culture. These were published in his books, Greek in Jewish Palestine, and
Hellenism in Jewish Palestine (see idem 1994, originally published in 1942 and 1950).
Combining a vast knowledge of classical literature and culture with traditional
Jewish learning, Lieberman’s studies were ground-breaking with regard to viewing
rabbinic literature in its larger Graeco-Roman cultural context, and in claiming
a variety of interconnections. In contrast to Hengel, Lieberman revealed Palestinian
rabbis’ participation in, and indebtedness to, Graeco-Roman intellectual life, and
some rabbis’ familiarity with the Greek language, even if a detailed first-hand
knowledge of Graeco-Roman literature and philosophy may be difficult to maintain.
Lieberman’s methodological approach is mostly philological, focusing on
terms, formulations, and motifs with analogies in Graeco-Roman literary sources.
In the framework of this philological approach Lieberman suggests that rabbis were well aware of Graeco-Roman ideas, practices, and rhetorical forms. A detailed
examination of rabbinic texts within this Graeco-Roman cultural context is therefore
necessary to avoid misunderstanding rabbinic argumentation and narrative.
Other earlier studies show a similar focus on rabbis’ relationship to ‘Greek
wisdom’, the Greek language, and shared literary forms and motifs (see the bibliographical
references in Hezser 2000: 161–87). Based on his observations concerning
the rabbinic use of the Hellenistic literary form chreia, Henry A. Fischel has argued
that the social role of the rabbi resembled that of the ‘scholar-believer-bureaucrat’ in
Graeco-Roman society (Fischel 1973: XII). The sage presented himself as the fulfilment
of an educational ideal, an ideal which, in its combination of theory and
practice and in the sage’s self-distinction from the ‘uneducated’ masses, was shared
by rabbis and Hellenistic ‘wise men’. Obviously, both rabbinic and philosophical
study were forms of higher education in antiquity, the rabbinic focus on the Torah
constituting an alternative to the study of Hellenistic philosophical traditions. The
various aspects of these two types of higher education have not yet been properly
compared with each other. Exceptions are Shaye J. D. Cohen’s and Hayim Lapin’s
articles on patriarchal and rabbinic academies in the context of Graeco-Roman
philosophical schools and early Christian educational institutions, respectively (see
Cohen 1981; Lapin 1996).What would be especially interesting and worthy of further
exploration is the relationship between the social organization of rabbinic and
philosophical teaching and the transmission and eventual codification of the traditions
emerging from these settings.
Various aspects of Palestinan Jewish culture were examined in the context of
Graeco-Roman society in a project on The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman
Culture, initiated by Peter Scha¨fer. The results of these studies are published in three
volumes (vols 1 and 3: Scha¨fer 1998 and 2002; vol. 2: Scha¨fer/Hezser 2000). As the
name of this project indicates, the focus was on the Talmud Yerushalmi, but the
topical investigations necessitated the use of other works of rabbinic literature as
well.Many of the essays deal with aspects of ancient Jewish daily life (in Scha¨fer 1998:
203–17: S. Schwartz on the rabbis and urban culture; 219–311: Jacobs on bathhouses;
313–25: J. Schwartz on leisure-time activities; 327–47: Jacobs on theatres and performances;
349–66: Rajak on burial practices; 423–579:Hezser on the distinction between
public and private; in Scha¨fer/Hezser 2000: 51–80: Lapin on rabbis and cities; 189–254:
Hezser on friendship; in Scha¨fer 2002: 73–89: Hayes on illegitimate unions; 91–137:
Hezser on slaves; 185–223: Ilan, and 225–43: Satlow on the representation of women).
One of the most important conclusions of this study was the need for methodological
plurality: each topic requires its own methodological approach, based on the
specific questions asked and the sources available for answering them. Obviously,
the investigation of rabbinic reflections on Roman theatres requires a different
approach than the much wider issue of rabbis and urban culture does. Although
both studies would be based on literary and archaeological material, this material
would have to be investigated and presented in different ways. Another important conclusion is the inappropriateness of generalizing statements concerning the
impact of Graeco-Roman culture on ancient Jewish daily life. Each aspect of daily
life needs to be investigated independently in order to determine similarities and
differences between Jewish and Graeco-Roman customs and practices. Furthermore,
the traditional search for direct influences of one culture on another has
recently been substituted by focusing on the ways in which a culture participates in
the broader signifying space provided by its environment. Intertextuality is understood
in a much broader sense, then, namely as a text’s positioning within its
cultural context. Such an investigation allows for a much more variegated comparison
between aspects of Jewish and Graeco-Roman daily life without having to claim
dependencies (see also Scha¨fer 1998: 14–16).
One especially important area of research into theGraeco-Roman context of Jewish
daily life is the comparison between rabbinic halakhah and Graeco-Roman law.
Rabbinic halakhah is concerned with almost all aspects of everyday life, from family
relationships to architecture and living conditions. In many of these areas Roman
juristshadtodealwithvery similarproblems andcameupwithpartly similar solutions,
which are transmitted in similar literary forms. The investigation of similarities and
differences between ancient Jewish and Roman law has a long tradition which goes
back at least to the 1960s and 70s, when David Daube and Boaz Cohen published
their comparative studies (see Daube 1992; Cohen 1966). Nevertheless, many issues
concerningfamily, civil, andeconomic laware still inneedof close investigation.Again,
a multidisciplinary approach, which refrains from searching for direct influences
but examines analogies, seems to be the most appropriate way of proceeding in this
case (see Hezser 2003: 10–13, and the studies published in that volume).

2. WHAT IS JEWISH ABOUT ANCIENT
JEWISH DAILY LIFE?

Some scholars have argued that Jews were so well integrated into the empire-wide
Graeco-Roman culture that at least some aspects of their daily life experience
would have been identical with the daily life of Romans and therefore would not
need further investigation. For example, Dale Martin has claimed that ‘Jewishness
itself has little if any relevance for the structures of slavery amongst Jews. . . . The
relevant factors for slave structures and the existence of slavery itself were geographical
and socio-economic and had little if anything to do with ethnicity or
religion’ (Martin 1993: 113). Even though basic economic structures governing the
employment of slaves (e.g. the fact that agricultural slave labour was profitable for
large landowners only, at a time when slave prices were low) would have applied to all ancient slave-holding societies, the actual utilization and treatment of slaves
would have been determined by other factors which were particular to each society:
the specific political circumstances, the socio-economic situation, religious and
moral concerns, prejudices, and popular attitudes (see Hezser 2005a: 7–12). Therefore
everyday life phenomena such as slavery need to be investigated anew for each
society concerned, even if such a study will reveal certain similarities between
Jewish and Graeco-Roman society.
Similar considerations apply to other aspects of ancient Jewish daily life. In his
study of Jewish marriage in antiquity Michael Satlow has argued: ‘With marriage,
as with so many other areas, the adjective “Jewish” is fluid and often negotiable’
(Satlow 2001: 270). He has suggested that one should distinguish between the civil
and religious aspects of marriage and determine ‘what it means for a marriage to
be “Jewish”’. Does the usage of a particular type of marriage contract make a
marriage Jewish? Are there any specifically Jewish courting rituals or roles
assumed by the respective members of the family? Or is the rabbinic opposition
to intermarriage and the definition of ‘illegitimate’ unions the Jewish proprium?
But then Romans knew of illegitimate unions as well, and guarded the boundaries
of the Roman family.
To some extent, the problems involved in defining what is Jewish about ancient
Jewish daily life are related to methodological issues. The main body of evidence
available for the study of ancient Jewish everyday life are rabbinic literary documents.
Obviously, these texts were written from the particular perspective of rabbis, who,
after the destruction of the Temple, constituted the Jewish religious elite and were
self-declared guardians over Jewish behaviour and identity. We do not know, and
cannot determine with any degree of certitude, to what extent their recommendations
were followed by the general Jewish population. Scholarly opinions range from
viewing rabbis as a small group of intellectuals whose theorizing was out-of-touch
with real life, to claiming that their halakhic rulesmerely reflected common practice,
and/or that rabbis were the leaders of local Jewish communities. The truth probably
lies somewhere in between these positions.
Archaeological discoveries and the decipherment of papyrological and epigraphic
texts have revealed material which allows us to view ancient Jewish daily life from
a different, non-rabbinic perspective. In a number of cases a certain discrepancy
between the rabbinic presentation and the epigraphic or material evidence
emerges. For example, the Elephantine and Judaean Desert papyri contain marriage
contracts which have little in common with the rabbinic ketubbah (see Satlow
2001: 200–212). Whereas rabbis were opposed to figural depictions, especially if
they were related to pagan worship and religion, late antique synagogues show a
variety of images adopted from pagan art, such as the zodiac cycle in Hammat
Tiberias, Bet Alpha and elsewhere, and David as Orpheus, playing the harp, in the
Gaza Synagogue mosaic. Scholars have offered a variety of explanations for the use
of pagan art in Jewish contexts. In any case, the very phenomenon suggests that the Jewish populace (including some rabbis) was more open to Graeco-Roman
culture than certain rabbinic passages want us to believe.
If one assumes a general Jewish openness to the surrounding culture, the fact
that some individuals with variants of the title ‘Rabbi’ are buried near sarcophagi
with figural decorations in the Bet Shearim cemetery should also not surprise us
too much (see Cohen 1981–82, who distinguishes, however, between the so-called
‘epigraphical’ rabbis and the ‘literary’ rabbis). Not even rabbis seem to have been too
bothered by the statues of pagan deities in theatres and bathhouses (see Schwartz
1998), in contrast to Christian leaders, who considered frequenting such locales equal
to participating in idolatry (see Hezser 2005b).
Besides distinguishing between the rabbinic perspective and the Jewish population
of Roman Palestine at large, one also needs to differentiate between the urban
population and the population of the countryside or hinterland, and between the
different social strata as far as attachment to the local culture and openness for the
empire-wide Graeco-Roman culture is concerned. City dwellers belonging to
the upper strata of society would be most likely to have social and business contacts with Gentiles and could therefore hardly evade participation in the Roman cultural
environment. They probably considered obtaining a certain amount of Greek
education a matter of prestige within the provincial context. Villagers involved in
agriculture or crafts may have spent their whole lives in the confined, familial
atmosphere of their home village or town. They would stand at the lowest end of
the Graeco-Roman cultural barometer. But would their lack of concern for the
Roman customs and mores make them more Jewish? Could they entirely avoid
being affected by the provincialization of Palestine and the necessary influx of
‘foreignness’? Would Graeco-Roman culture have been considered foreign at all in
late antiquity, given that centuries of Hellenistic rule had already brought about
numerous changes to people’s daily lives?
At this point one might insist that a proper definition of ‘Jewish’ and ‘non-
Jewish’ and ‘foreign’ / ‘alien’ with regard to daily life should be suggested. But can
such a distinction be made without confusing ‘Jewish’ with ‘rabbinic’? Does
rabbinic literature provide the proper standards for defining ancient Jewish identity?
Or can all practices and behaviours adopted by Jews be called Jewish, even if they
cannot be traced back to Torah or Temple origins (just as many rabbinic halakhic
rules cannot)? To claim that the Torah and rabbinic halakhah are the parameters
against which Jewishness should be measured would be equal to adopting a modern
Orthodox position and retrojecting it onto the ancient world.
Thus, the question of what is Jewish about ancient Jewish daily life may be an
altogether wrong question to ask. Rather, one should try to investigate how Jews
participated in an empire-wide culture by, at the same time, continuing a variety of
local traditions, and how they adopted certain new techniques while also taking
advantage of local resources, in the manufacture of goods as well as in areas such as
architecture, farm management, and education.


3. MATERIAL CULTURE

The first attempt to examine the ancient Jewish material culture of Roman
Palestine in a comprehensive way was undertaken by Samuel Krauss in his already
mentioned multi-volume work Talmudische Archa¨ologie a hundred years ago
(Krauss 1910–12). In this work he also occasionally deals with the Graeco-Roman
context of Jewishmaterial culture as far as it was known and studied by scholars at
his time. Krauss was not an archaeologist himself, however, and the various
aspects of the daily life of Jews in ancient times had not become a major focus of
archaeologists excavating inMandate-period Palestine. Therefore the archaeological
material available to him must have been quite limited.

Krauss sometimes tries to compensate for the lack of ancient evidence by
referring to his own observations during travels through the Middle East and by
using his creative imagination. For example, he draws a colourful picture of road
travel in Palestine before the improvements to the road system introduced by the
Romans: together with their animals the travellers would have to wade through
rivers and streams interrupting the roads; on paths they would be confronted with
undergrowth and rubble which could amount to entire hills they had to cross
(Krauss 2: 323). This description seems to reflect the situation of the roads in
Palestine at the end of the Ottoman period. The assumption that certain features of
the Middle East in Krauss’ own time can be used as models for the reconstruction
of ancient life is also reflected elsewhere in his writing (see, e.g. ibid. 2: 329: bridge
building).
Whereas Krauss reckoned with a strong impact of the Greek language and
culture on rabbinic literature and terminology (see Krauss 1898–99), he was
much more restrained with regard to its influence on the realia of daily life. As
far as realia are concerned, he assumed that ancient Jewish life was conducted in an
oriental manner, in harmony with traditional Middle Eastern culture as he had
experienced it on his travels through Egypt and Palestine. The Orientalism of his
age is likely to have influenced his thinking in this regard. Only occasionally, when
the Graeco-Roman context is obvious and when explaining loanwords, does
he point to Graeco-Roman analogies (e.g. vol. 2: 83–102: discussion of slavery;
vol. 3: 38: afikoman ¼ dessert; ibid. 43: the practice of reclining).
Research in the material culture of Roman Palestine has greatly advanced since
Krauss’ time. Numerous new archaeological discoveries have embellished and
changed our picture of what ancient Jewish daily life was like. Especially over the
last decades some archaeologists have turned their focus away from monumental
architecture and public buildings towards the investigation of domestic architecture,
pottery, jewelry, and other items of individual and family life. Sometimes the
excavated material is investigated within the context of Graeco-Roman material
culture, but such an analysis is still not carried out consistently. Much more
comparative interdisciplinary research is necessary to determine to what extent
Palestinian Jewish material culture followed local Near Eastern models, and to
what extent it adhered to patterns and practices encountered in the Roman Empire
at large.
One obviously has to distinguish between examples of Graeco-Roman architecture
and material culture in Roman Palestine (cf. Weiss 1998), such as temples (see
Jacobs 2000), theatres (see Jacobs 1998b), amphitheatres and stadia (see Weiss
1999), bathhouses (see Jacobs 1998a and Eliav 2000), statues (see Eliav 2002),
imported amphora, ceramic fineware and other objects, and the local Jewish
adoption of Graeco-Roman manufacturing and building styles. Graeco-Roman
styles and practices could be imitated, or partly adopted and merged with local
traditions and customs, as evident, for example, in the adoption of the basilica style for late antique synagogues, the combination of pagan and biblical motifs in
synagogue decoration, the use of locally produced fabrics for the production of
Roman-style garments, and the creation of vessels resembling those found elsewhere
in the Roman world. Sometimes only a few selected formal, stylistic, and
architectural elements may have been adopted and merged with more traditional,
local styles. At other times Graeco-Roman items may have been reproduced and
imitated locally.
This leads us to the problem of how to identify the Jewish origin and/or use of a
particular item of material culture. Obviously, Jewish workshops, artisans, stonemasons,
and builders may well have produced or cooperated in the production of
buildings, mosaic pavements, pottery vessels, glass items, and jewellery pieces
which adhered to Graeco-Roman models entirely. Jews may also have lived in
private buildings decorated with pagan images, such as the villa with the Dionysos
mosaic in Sepphoris (see Talgam/Weiss 2004; see Fig. 2.2). But the Jewish origin
and use cannot be determined in such cases. Therefore our knowledge of the Jewish
material culture of Roman Palestine, that is, the material culture produced and
used by Jews, will always be limited and one-sided, since it is based on only those
realia which can be clearly identified as Jewish.
Such identification can be based on the type of object or building (e.g. late
antique synagogues), the context in which they were found (e.g. sarcophagi in
Jewish cemeteries), and Jewish symbols or names attached to them. Rabbinic
literary sources reckoning with Jewish ownership of Roman-style bathhouses
(e.g. y. B.B. 4:6, 14c, discussed in Jacobs 1998a: 239–44), Jewish visits to Roman
theatre performances (e.g. y. A.Z. 1:7, 40a, discussed in Jacobs 1998b: 332–3Cool, and
Jewish workers’ participation in the production of pagan statues and images (cf. m.
A.Z. 1:8 and Jacobs 2000: 158; Eliav 2002), indicate, however, that Jewish involvement with the material culture of Roman Palestine was not limited to
identifiably Jewish items. And we should keep in mind that rabbinic sources
provide us with the restricted view of the rabbis only.

4. FAMILY LIFE

One has to assume that the Graeco-Roman context of Palestinian Judaism would
also have had an impact on ancient Jews’ private lives, on relationships within the
family, on gender roles, and on the very constitution of the family itself. Some
aspects of ancient Jewish family life in Roman Palestine have already been
analysed, others are still in need of investigation and comparison. In the case of
social phenomena it is usually much more difficult than in the case of material
culture to determine whether we are dealing with the actual influence of one
phenomenon on another or with parallel, analogous developments. The possibility
of independent developments on the basis of similar circumstances always
has to be reckoned with.
It seems that the very structure and constitution of the family changed in
Hellenistic and Roman times. The Graeco-Roman oikos/domus and the Jewish
bayyit could comprise the immediate family as well as slaves, clients, and extended
kin. In the case of rabbis, their close circles of disciples seem to have been part
of the bayyit as well (on rabbinic and patriarchal households see Sivertsev 2002
and 2005).
Both Josephus and rabbinic sources suggest that in Roman times the focus was on
the nuclear family, consisting ofmother, father, and children, rather than on the larger
family unit including second- and third-degree relatives (Hezser 2005a: 195). This
phenomenon had far-ranging consequences for the ancient Jewish lifestyle. For
example, sexual intercoursewith slavewomenwas criticized by ancient Jewish leaders,
and the children of such unions were considered to be slaves like their mothers.
Obviously, in Jewish as in Roman society, a large family with many children was no
longer the ideal. Rather, families tried to limit the number of heirs to the family
property. The focus on the nuclear family will also have determined domestic
architecture and living conditions. One may assume that insulae with shared courtyards
were not necessarily shared by extended family units, but may have been
occupied by a number of unrelated parties. Domestic architecture, family structure,
and the composition of the ancient Jewish household need to be studied together in
order to properly understand the archaeological remains.
Changed circumstances and concerns will also have had an impact on the
respective roles of the householder and his wife, children, and slaves. Would the changed political circumstances of subjugation under the Romans have undermined
the householder’s authority within the family, if the family is seen as a
smaller prototype of the larger political unit?Would Graeco-Roman status criteria,
such as public office, have been substituted by other concerns in Jewish society,
such as, for example, domestic control? And if so, what would have been the
implications for the situation of women?
Some aspects of the roles of men, women, and children in Palestinian Jewish
society have already been examined by scholars such as Tal Ilan, Daniel Boyarin,
and Larry Yarbrough (see especially Ilan 1995; Boyarin 1997; Yarbrough 1993). It
seems necessary to study the respective gender roles together, and in relation to
each other, since changes in the role of men will have had direct repercussions on
the role of women. Whether, and to what extent, the role of women in Roman
society would have led to changes in the role of women in Jewish society is still
uncertain. For example, in Roman sine manus marriage, women were often able to
maintain their own property, whereas rabbis put emphasis on the wife’s dowry,
which would have been at the husband’s disposal during the time of marriage.
Papyrus documents provide evidence of other practices in Jewish society, though,
which allowed fathers to transfer property to their daughters by circumventing the
husbands. In his study of ancient Jewish marriage practices, Satlow has emphasized
that there is nothing particularly Jewish about Jewish marriage (see Satlow 2001),
an issue which requires further examination. A particular problem in properly
investigating the gender issue obviously lies in the sparcity of Jewish sources
outside the rabbinic corpus. Often we are presented with the rabbinic perspective
only, which may have been merely theoretical and not representative of Jewish
society at large.
Similarities and differences between Graeco-Roman and Jewish society have to
be investigated in detail for every aspect of family life. Whereas certain socioeconomic
structures may have led to similarities between the societies involved, the
particular political and social circumstances, religious beliefs, and cultural traditions
may have engendered differences. In the case of slavery, for example, both
Roman and Jewish sources suggest that in late antiquity slaves were mainly
employed in households and as business intermediaries. In many regards, slaves
were viewed and treated similarly in Roman and Jewish society, whereas in other
respects striking differences are recognizable (see Hezser 2005a for a detailed
examination): Jews seem to have viewed manual labour more positively than
Romans; they practised debt slavery and self-sale, which were forbidden according
to Roman law; they rejected the theory of natural slavery at a time when Greeks and
Romans viewed Jews as a slavish nation; and they seem to have refrained from
granting masters the right of life and death over their slaves, thereby limiting their
authority. It seems that besides the Graeco-Roman context, the biblical heritage
and the local Near Eastern tradition were important factors determining Jewish
private life.

5. ECONOMIC PRACTICES

For properly understanding the economy of Roman Palestine in late antiquity it is
important to view it within the context of the Roman-Byzantine economy at large.
To date, Hayim Lapin has presented the first study of the Palestinian provincial
economy within the broader Roman context (Lapin 2001). The most important
question to be asked is how, and to what extent, Palestinian Jewish economic
activity is integrated into the local, regional, and empire-wide economic system. To
what extent did Jews collaborate with pagan and Christian farmers and artisans and
sell their products to them? Did Jews develop monopolies on certain trades and
industries? How was the Palestinian economy interconnected with other economies
of the eastern Mediterranean? And finally: What do we know about overland
and overseas import and export trade?
These questions can be answered only on the basis of a complex interdisciplinary
approach which critically examines Jewish literary and archaeological evidence,
and also takes account of recent studies of the economies of other Roman provinces.
Zeev Safrai has already argued that the economy of Roman Palestine was an
open, rather than a closed, economy (see Safrai 1994). Through various import and
export activities, Roman Palestine will have been interlinked with other eastern and
western provinces as well as with the Italian heartland. It is necessary to carefully
examine these connections, and to determine the nature of the exchange that took
place. To determine whether, and to what extent, a certain product was produced
for the local market only or exported depends on a number of variables, such as the
quantity of local production, the demand for it elsewhere, and possible competition
from other locations.
The evidence available for studying this issue does not consist of archaeological
data and literary sources pertaining to the Land of Israel only, but includes the
study of shipwrecks in the Mediterranean, and the study of remnants of artefacts
and vessels from Roman Palestine in other parts of the Roman Empire and beyond
(see Kingsley 2004). Kingsley propagates a ‘holistic approach’ (ibid. 17) to the study
of the transport of goods between Roman Palestine and abroad. Local production
traditions need to be seen within the context of the economy of the Roman Empire
as a whole. Furthermore, the study of travel, communications, and transport
should be combined with the study of the economy. Although to date, the import
and export network is reflected by a few discovered shipwrecks only, Josephus’
generalizing statement that Palestine is ‘not a maritime country, neither commerce
nor the intercourse which it promotes with the outside world has any
attraction on us . . . ’ (Contra Apionem 1.60) is almost certainly wrong, especially
as far as the Herodian period and late antiquity are concerned. For example, with
regard to wine amphorae found on shipwrecks, Kingsley writes that ‘the volume
of deposits recorded suggests that export of these wine jars was a primary economic activity in Byzantine Palestine’ (Kingsley 2004: 50–51); ‘Palestinian
amphorae crop up in almost all excavated Mediterranean sites of late antique
date and in varied contexts’ (ibid. 94).
The interaction between Jews, Christians, and pagans in the local and interregional
economy is another related issue that needs to be examined. In all
likelihood, economic activities changed considerably when the Roman Empire
became Christian, and especially between the late fourth and sixth century ce,
on the basis of Christian building activity, travel, and pilgrimage. We do not
know whether and to what extent the often re-issued Byzantine law prohibiting
Jews from employing non-Jewish slaves would have been effective and have
limited Jewish economic activities (see Hezser 2005a: 274). Nevertheless, the
development of Christian empire-wide business networks would, at least to
some extent, exclude partnerships with Jews. It would be interesting to see
whether Jews could nevertheless maintain monopolies on certain specialized
types of production and business transactions, and whether Christian competition
increased Jewish attempts to build empire-wide business networks as well.
Altogether, the question whether and to what extent the economy of Roman
Palestine changed from Constantine onwards is still not sufficiently examined.
Again, an interdisciplinary approach conducted by historians of ancient Judaism,
church historians, and economic historians is destined to yield the best results on
these issues.
The study of the ancient Jewish economy should also not shy away from
examining certain peripheral issues which are nevertheless significant for a proper
understanding of trade relations: the development and handling of the taxation
system, the building of roads, ports, and way stations; the shipping industry; the
imposition of customs duties; the entire organization of import and export trade.
To what extent was Roman Palestine unique in any of these regards, and to what
extent was it similar to other Roman provinces, that is, how did provincialization
affect the Palestinian Jewish economy?
Michael McCormick has argued that ‘[t]ransport and communications played a
key role in the transformation of the ancient world’ (McCormick 2001: 64). These
spacial patterns themselves were influenced by ‘cultural attitudes . . . , for instance
conceptions of pilgrimage, linguistic and cultural familiarity or hostility, and
political imperatives’ (ibid. 65). He believes that a ‘sea change’ took place in late
antiquity in that ‘an unprecedented degree of interregional economic specialization
and integration’ developed ‘which accompanied political and cultural unification’
(ibid. 83). It would be necessary to analyse to what extent Jews participated in this
‘sea change’ and perhaps even profited from it, and to what extent they were
marginalized by the development of a ‘unified’ Christian Byzantine political,
cultural—and economic—system which may have appropriated and exploited
the resources of Palestine as the Christian ‘Holy Land’.

6. INTELLECTUAL AND RELIGIOUS LIFE

Many aspects of Palestinian Jewish intellectual and religious life can likewise be
understood properly only against the background of Graeco-Roman culture. The
very phenomenon of the sage or wise man surrounded by a set of disciples had an
analogy in Hellenistic philosophical circles (see Fischel, above, and Hezser 2000:
162–66). Striving for wisdom—which was defined differently in Jewish and
Graeco-Roman culture but always involved familiarity with the literary tradition
of the past—was seen as the highest good. Teaching wisdom also involved
following a particular life style which set an ideal model for others to follow. In
both Jewish and Graeco-Roman society the wise man considered himself the centre
of concentric circles which emanated from him to his close disciples and further
outwards to the more loosely connected associates and sympathizers in society at
large. The sage distinguished himself from the so called ‘unlearned’ within the
populace whom he tried to convert to his own way of life. As such, the sage can be
considered part of an empire-wide alternative elite which existed alongside governmental
office holders and local grandees. Themembers of this intellectual elite would
compete with each other but also formallegiances. Comparisons between Jewish and
non-Jewish sages and their disciples have been initiated by Fischel (1973). Many
issues concerning their social organization, lifestyle, ideology, literary traditions, and
impact on the population at large still require investigation.
It has also been argued that ancient Jewish educational institutions developed on
the basis of Graeco-Roman models. Both Jewish and Graeco-Roman literary
sources provide evidence of a distinction between primary and secondary education
(see Hezser 2001: 38–109). In both cases, education seems to have been
privately funded and informally organized. One may assume that Jewish primary
education with its focus on Torah reading, as it was propagated by rabbis and
especially prevalent in late antiquity, constituted a deliberate alternative to Greek
education, with its focus on the study of Homer. Unlike Graeco-Roman primary
schools, the Torah-focused Jewish education seems to have been available to boys
only. Obviously, Jewish parents also had the option of sending their children to
Greek teachers or of educating them at home. As a member of the upper strata of
Jewish society, Josephus claims to have received both a Greek and a Jewish education.
We do not know to what extent he was representative in this regard. On the
basis of new insights into the forms, contents, and settings of ancient teaching, and
the question to what extent written material was used, comparisons between
Graeco-Roman and Jewish educational practices are still a necessary task for future
scholarship.
Analogies between the architectural styles of late antique synagogues and
Roman basilica buildings have already been mentioned above. In addition,
certain features of early Byzantine churches, such as the bema, an elevated platform, became elements of synagogue buildings. Whether, and to what extent,
shared architectural features were used in a similar or different way is still an open
question. Liturgical similarities between synagogue and church services are evident
from literary sources, and the liturgical developments need to be studied together
with the building styles. In particular, the issue of liturgy and performance seems
relevant. Even ancient theatre performances were not entirely secular events but
served to propagate the Graeco-Romanmythological tradition (see Hezser 2005b). A
certain competition between the local Torah-based heritage and the empire-wide
pagan mythology may underlie rabbinic contrasts between synagogues and study
houses on the one hand, and theatres and circuses on the other.
Besides theatre performances, another way in which Jews would have encountered
pagan culture would have been through pagan festivals which were often
combined with markets (see Veltri 2000). Rabbinic literature contains many
traces of rabbis’ knowledge of, and familiarity with, pagan religious customs
relating to these holidays. As such, rabbinic sources can serve as evidence, not
only of Jewish practices, but of certain aspects of Graeco-Roman provincial
culture as well. Rabbinic criticism of the so-called ‘ways of the Amorites’ resembles
criticism of the paganae consuetudines by the Church Fathers (see ibid.
94–101). A comparison between Jewish and Christian leaders’ attitudes towards
the various aspects and expressions of pagan religosity would be a worthwhile
scholarly endeavour.
Can we assume that a genuine intellectual exchange took place between
Graeco-Roman, Jewish, and Christian intellectuals in Roman Palestine? Recent
studies (see, e.g. Stroumsa 1989; Stemberger 2004) have been much more cautious with regard to assuming direct contacts and interreligious discourse
than traditional studies were (see Herr 1971). This is due to a greater awareness
of the literary nature of the sources: stories about meetings between
rabbis and Roman officials, philosophers, and matrons cannot be taken as
historically reliable evidence about actual encounters. On the other hand,
rabbinic argumentation, especially in midrashic contexts, sometimes reveals
traces of Christian, gnostic, or philosophical ideas (see Visotzky 1995). Altogether,
then, generalizations should be avoided. Although few, if any, rabbis
may have studied at Graeco-Roman philosophical, rhetorical, or legal schools,
or read the writings of philosophers and the Church Fathers, at least some of
them would have been familiar with Graeco-Roman and Christian ideas and
practices from observation and hearsay, and through encounters on the street
or in the marketplace. In all likelihood, we would find a great variety of
attitudes towards Graeco-Roman and early Christian culture, both amongst
rabbis and amongst the Jews of Roman Palestine at large.

SUGGESTED READING

Krauss’ Talmudische Archa¨ologie (Krauss 1910–12), the comprehensive but outdated
treatment of the daily life of Jews in Roman Palestine, refers to the Graeco-Roman
context sporadically. Saul Lieberman’s works Greek in Jewish Palestine, and Hellenism
in Jewish Palestine, which are now published in one volume (Lieberman 1994),
constitute the classical statement on the encounter between rabbinic and Graeco-
Roman culture. The three volumes of The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman
Culture (Scha¨fer 1998–2002) provide a good overview of recent scholarship and
approaches.

BIBLIOGRAPHY
Adkins, L./Adkins, R. A. (eds) (1998). Handbook to Life in Ancient Rome. 2nd ed. Oxford
and New York: Oxford University Press.
Balsdon, J. P. V. D. (1969, reprinted in 2002). Life and Leisure in Ancient Rome. London:
Phoenix Press.
Boyarin, D. (1997). Unheroic Conduct: The Rise of Heterosexuality and the Invention of the
Jewish Man. Berkeley: University of California Press.
Carcopino, J. (1941, reprinted 1991). Daily Life in Ancient Rome. The People and the City at
the Height of the Empire. London: Penguin.
Cohen, B. (1966). Jewish and Roman Law: A Comparative Study. 2 vols. New York: The
Jewish Theological Seminary of America.
Cohen, S. J. D. (1981). ‘Patriarchs and Scholarchs’. Proceedings of the American Academy of
Jewish Research 44: 57–85.
——. (1981–82). ‘Epigraphical Rabbis’. Jewish Quarterly Review 72: 1–17.
Cowell, F. R. (1961). Everyday Life in Ancient Rome. London: B. T. Batsford.
Daube, D. (1992). Collected Works of David Daube. Vol.1: Talmudic Law, ed. by
C. M. Carmichael. Berkeley: Robbins Collection.
Dupont, F. (1992). Daily Life in Ancient Rome. Oxford: Blackwell Publishing.
Eliav, Y. (2000). ‘The Roman Bath as a Jewish Institution: Another Look at the Encounter
Between Judaismand the Greco-Roman Culture’. Journal for the Study of Judaism 31: 416–454.
—— (2002). ‘Viewing the Sculptural Environment: Shaping the Second Commandment’,
in The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture, vol. 3, ed. Peter Scha¨fer. Tu¨bingen:
Mohr-Siebeck, 411–33.
Fischel, H. A. (1973). Rabbinic Literature and Greco-Roman Philosophy: A Study of Epicurea
and Rhetorica in Early Midrashic Writings. Leiden: Brill.
Hengel, M. (1991). Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine during
the Early Hellenistic Period. 2 vols in one. 2nd ed. Minneapolis: Fortress Press.
Herr, M. D. (1971). ‘The Historical Significance of the Dialogues Between Sages and Roman
Dignitaries’. Scripta Hierosolymitana 22: 123–50.
Hezser, C. (2000). ‘Interfaces Between Rabbinic Literature and Graeco-Roman Philosophy’,
in The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture, vol. 2, ed. P. Scha¨fer and C. Hezser.
Tu¨bingen: Mohr-Siebeck, 161–87.
—— (2001). Jewish Literacy in Roman Palestine. Tu¨bingen: Mohr-Siebeck.
—— (2003). Rabbinic Law in its Roman and Near Eastern Context. Tu¨bingen: Mohr-
Siebeck, 2003.
—— (2005a). Jewish Slavery in Antiquity. Oxford: Oxford University Press.
—— (2005b). ‘Towards the Study of Jewish Popular Culture in Roman Palestine’, in ‘The
Words of aWise Man’s Mouth Are Gracious’ (Qoh 10,12). Festschrift for Gu¨nter Stemberger
on the Occasion of His 65th Birthday, ed. M. Perani. Berlin: De Gruyter, 267–297.
Ilan, T. (1995). Jewish Women in Greco-Roman Palestine: An Inquiry into Image and Status.
Tu¨bingen: Mohr-Siebeck.
Jacobs, M. (1998a). ‘Ro¨mische Thermenkultur im Spiegel des Talmud Yerushalmi’, in
The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture, vol. 1, ed. P. Scha¨fer. Tu¨bingen:
Mohr-Siebeck, 219–311.
—— (1998b). ‘Theatres and Performances as Reflected in the Talmud Yerushalmi’, in
The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture, vol. 1, ed. P. Scha¨fer. Tu¨bingen:
Mohr-Siebeck, 327–47.
—— (2000). Pagane Tempel in Pala¨stina—rabbinische Aussagen im Vergleich mit archa
¨ologischen Funden”, in: The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture, vol. 2,
ed. P. Scha¨fer and C. Hezser. Tu¨bingen: Mohr-Siebeck, 139–59.
Kingsley, S. (2004). Shipwreck Archaeology of the Holy Land. London: Duckworth.
Krauss, S. (1898–99). Griechische und lateinische Lehnwo¨rter im Talmud, Midrasch und
Targum. Berlin: S. Calvary.
——(1910–12). Talmudische Archa¨ologie. 3 vols. Leipzig: Gustav Fock (reprinted
Hildesheim: G. Olms, 1966).
Lancon, B. (2000). Rome in Late Antiquity: Everyday Life and Urban Change, ad. 312–609.
Edinburgh: Edinburgh University Press.
Lapin, H. (1996). ‘Jewish and Christian Academies in Roman Palestine: Some Preliminary
Observations’, in Caesarea Maritima: A Retrospective After Two Millennia, ed. Avner
Raban and Kenneth G. Holum. Leiden: E. J. Brill, 496–512.
—— (2001). Economy, Geography, and Provincial History in Later Roman Palestine.
Tu¨bingen: Mohr-Siebeck.
Levine, L. I. (1998). Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence. Seattle:
University of Washington Press.
Lieberman, S. (1994). Greek in Jewish Palestine/Hellenism in Jewish Palestine, with a
new Introduction by Dov Zlotnick. New York and Jerusalem: The Jewish Theological
Seminary of America.
Lindsay, J. (1963). Daily Life in Roman Egypt. London: F. Muller.
Marquardt, J. (1990). Das Privatleben der Ro¨mer. 2 vols. Reprinted 2nd ed. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Martin, D. B. (1993). ‘Slavery and the Ancient Jewish Family’, in The Jewish Family in
Antiquity, ed. S. J. D. Cohen. Atlanta: Scholars Press, 113–29.
McCormick, M. (2001). Origins of the European Economy: Communications and Commerce.
Cambridge: Cambridge University Press.
Safrai, Z. (1994). The Economy of Roman Palestine. London: Routledge.
Satlow, M. L. (2001). Jewish Marriage in Antiquity. Princeton: Princeton University Press.
Scha¨fer, P. (ed.) (1998). The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture, vol. 1.
Tu¨bingen: Mohr-Siebeck.
Scha¨fer, P./Hezser, C. (eds) (2000). The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture,
vol. 2. Tu¨bingen: Mohr-Siebeck.
Scha¨fer, P. (ed.) (2002). The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture, vol. 3.
Tu¨bingen: Mohr-Siebeck.
Schwartz, S. (1998). ‘Gamaliel in Aphrodite’s Bath: Palestinian Judaism and Urban Culture
in the Third and Fourth Centuries’, in The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman
Culture, vol. 1, ed. P. Scha¨fer. Tu¨bingen: Mohr-Siebeck, 203–217.
Sivertsev, A. (2002). Private Households and Public Politics in 3rd–5th Century Jewish
Palestine. Tu¨bingen: Mohr Siebeck.
—— (2005). Households, Sects, and the Origins of Rabbinic Judaism. Leiden: Brill.
Stemberger, G. (2004). ‘Cultural Interaction in Rabbinic Judaism’, in L’interculturalita`
dell’ebraismo, ed. M. Peranni. Ravenna: Longo Editore, 59–68.
Stroumsa, G. A. G. (1989). ‘Religious Contacts in Byzantine Palestine’. Numen 36: 16–42
Talgam, R. /Weiss, Z. (2004). The Mosaics of the House of Dionysos at Sepphoris. Jerusalem:
Institute of Archaeology, Hebrew University of Jerusalem.
Veltri, G. (2000). ‘Ro¨mische Religion an der Peripherie des Reiches: Ein Kapitel
rabbinischer Rhetorik’ in The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture, vol. 2,
ed. P. Scha¨fer and C. Hezser. Tu¨bingen: Mohr-Siebeck, 81–138.
Veyne, P. (ed.) (1987). A History of Private Life, vol. 1: From Pagan Rome to Byantium.
Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Visotzky, B. L. Fathers of the World: Essays in Rabbinic and Patristic Literatures. Tu¨bingen:
Mohr-Siebeck.
Weiss, Z. (1998). ‘Greco-Roman Influences on the Art and Architecture of the Jewish City
in Roman Palestine’, in Religious and Ethnic Communities in Later Roman Palestine,
ed. Hayim Lapin. Bethesda: University Press of Maryland, 219–246.
—— (1999). ‘Adopting a Novelty: The Jews and the Roman Games in Palestine’, in
The Roman and Byzantine Near East: Some Recent Archaeological Research, vol. 2, ed.
J. H. Humphrey. Portsmouth: Journal of Roman Archaeology, 23–49.
Yarbrough, O. L. (1993). ‘Parents and Children in the Jewish Family of Antiquity’, in The
Jewish Family in Antiquity, ed. S. J. D. Cohen. Atlanta: Scholars Press, 39–59.


Истину не скрыть, видимо... Археология Палестины, вслед за изучением иудейской литературы, отчётливо показывает, что закрытый (сравнительно) талмудический иудаизм, начавший формироваться примерно с середины 3 века (и имеющий будто бы корни около середины второго, или даже чуть ранее), очень отличался от иудаизма эллинистического, и времён Христа и апостолов.

Отмечается, что раввины Талмуда строго воспрещают идолопоклонство и изображения. Но синагоги того времени - вполне украшены. Причём нередко - о Боже - даже с элементами языческого декора (столь характерными для греко-римского синкретизма).

Даже для своего времени раввинистическая литература Талмуда не отражает реалий как они есть. В материальной культуре, к примеру, синагоги Палестины начали возводиться имитируя базиликальный стиль (как строились и христианские храмы).

Вообще, я просто привёл одну из статей. Одну из большой массы статей, в которых ставится вопрос: что же такое "иудейскость" и "иудейское" для времён Христа? Думаю, люди понимающие палестинских иудеев этого времени в узко национально-культурном смысле, исключая внешнее влияние, глубокие контакты и проникновение греко-римской культуры в Палестину (и говоря о греко-римской культуре, акцент остаётся на греческой составляющей, по само собой разумеющейся причине подчинёния Иудеи и Палестины греческим царям в эпоху Эллинизма) - жестоко ошибаются.

Отдельный вопрос - тексты на погребальных оссуариях Палестины того времени. Почему там превалируют греческий язык - коль скоро, как думают некоторые, в Иудее греческий был понятен лишь немногим? Может быть, пора открыть глаза, и перестать отрицать очевидно?

И да. Талмудический иудаизм - это начало отворачивания от открытости к внешнему воздействию. Да, оно там всё ещё есть. Но Талмуд уже отворачивается от него. Причём отворачивается решительно. Как это делали уже Маккавеи...

А времена Христа - это СОВСЕМ ИНАЯ эпоха, чем то, что описывает, и на что опирается Талмуд. Нет смысла принимать Талмуд в качестве целиком и полностью достоверного авторитетного и неоспоримого источника по этой эпохе, когда есть современные временам Христа письменные и материальные источники. Именно им и принадлежит главное место в изучении реалий времён Христа.
_________________
Мой девиз: один против всех, и всем несдобровать...
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
andy4675
Местный

   

Зарегистрирован: 10.09.2012
Сообщения: 1469
Откуда: Греция

СообщениеДобавлено: Пн Фев 11, 2019 2:57 pm    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой

Литературы на тему Эллинистической Иудеи - просто море... В том числе и о культуре этого региона. Мне кажется, не надо обосновывать самоочевидное. Греческая культура здесь - была. И проникла она - глубоко. До самой кости. Как и в соседних Сирии и Египте. Поэтому отрицать тот факт, что большинству населения страны, если не всем поголовно, греческий язык был понятен - не получается. И Флавий написал несколько не то, что некоторым кажется, когда при написании своей книги признаёт своё незнание греческого. Понимать его надо - иначе... Незнание - это НЕДОСТАТОЧНОЕ знание. Флавий, и вполне справедливо, считал и осознавал, что греческий язык использовавшийся в Палестине - не вполне нормированный, а достаточно семитизированный (включая элементы строения речи, используемые аллегории и известные семитам в целом и иудеям в частности крылатые выражения и пр.)
_________________
Мой девиз: один против всех, и всем несдобровать...
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
andy4675
Местный

   

Зарегистрирован: 10.09.2012
Сообщения: 1469
Откуда: Греция

СообщениеДобавлено: Пн Фев 11, 2019 3:49 pm    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой

И ещё раз. Христос - не был никаким "греческим философом". То есть не принадлежал ни к какой из греческих философских школ. Но он жил в пределах определённой парадигмы (культурной, социально-бытовой и пр.) - которая значительно отличалась той парадигмы, которая существовала в рамках иудейского мира и культуры как до Эллинизма (в том числе в Ветхозаветную эпоху), так и, не менее того, в эпоху написания Талмуда. А идеи, которые происходили от греко-римского мира и культуры... просто ВИТАЛИ В ВОЗДУХе.

И снова можно вернуться к пониманию того, что Слово в Евангелии от Иоанна - НЕ еврейское понятие, а понятие пришедшее из греческой философии. А понятие любви к ближнему своему, постулируемое Христом (без какого-либо видимого ограничения понимания под ближним только лишь еврея, или селящегося в Иудее человека нееврейского происхождения - как в Книге Левит из Ветхого Завета) - тоже не отражено в ВЗ, именно в такой форме, как у Христа.

Ну, и ещё кое-какие соображения, по мелочи.

При этом, я никогда и в помыслах не имел отрицать истоки учения Христа из Ветхого Завета. Просто, хоть и не столь явные или не всем очевидные, но в учении Христа уже проявляются определённые новшества. Которые, скорее всего, тоже появились не на ровном месте.

Элементы стоической морали, проникшие уже в иудейскую мысль и литературу в эпоху Эллинизма, очевидны местами и в учении Христа.

КИНИКИ И ХРИСТОС:

Цитата:
Иисус – апостолам:
Не берите с собой ни золота, ни серебра, ни меди в пояса ваши, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха (Мф. 10:9-10).
Кратес – своим слушателям:
Киническая философия – то же, что Диогенова, а киником называется человек, живущий согласно этой философии, так что кратчайший путь к овладению кинической философией в том, чтобы стать киником. Итак, не бойтесь этого названия [киников] и не отвергайте плащ и суму – орудия богов; ибо часто они облекают тех, кого люди заслуженно чтят за высоту души («Кинические письма» 16).
Диоген - отцу:
Не огорчайся, отец, тому, что меня кличут «собакой», что ношу я плащ из грубой шерсти, что на плече моем сума, а в руке посох.
Диоген – Икете:
Не огорчайся, отец, тому, что меня называют собакой [т. е. «киником»], что на мне двойной шерстяной плащ, что за плечами у меня сума, а в руке посох («Кинические письма» 7).
Диоген – Антипатру:
Я слышал, ты говоришь, что нет ничего необычного в том, чтобы носить двойной изодранный плащ и суму («Кинические письма» 15).
Диоген – Анаксилаю:
Вместо скипетра у меня посох, вместо мантии – двойной изодранный плащ, а кожаную суму мою можно сравнить со щитом («Кинические письма» 19).
Эпиктет 3.22.50: Что делает киника киником? Сума, посох и длинный язык.


Некоторые (далеко не все! - Боже Упаси!) параллели учения Христа со стоиками:

1. Христос (Евангелие от Матфея 5.44): Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас.

Христос (Евангелие от Матфея 5.39-42): Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся.

Эпиктет, Encheiridion 5: Who is there among us who does not admire Lykourgos of Sparta, in his response to being blinded in one eye by a fellow-citizen. The people handed the young man over to him, to take whatever vengeance he wanted. He refrained from any retaliation in kind, but educated him and made a good man of him.

Сенека, De Ira 2: Someone gets angry with you. Challenge him with kindness in return. Enmity immediately tumbles away when one side lets it fall.

Сенека, De Ira 2.34.5: "If someone strikes you, step back".

Сенека, De Ira 11: It's a pitiably small-minded person who gives bite for bite.

Сенека, De Otio: We shall never desist from working for the common good, helping one another, and even our enemies, till our helping hand is stricken with age.

2. Христос (Евангелие от Матфея 7.12): 12 Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки.

Сенека, Epistulae Morale 103: Take care not to harm others, so others won't harm you.

3. Христос (Евангелие от Матфея 19.23-24): Иисус же сказал ученикам Своим: истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное; и еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие.

Христос (Евангелие от Матфея 6.19-20): Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут.

Сенека, Epistulae Morales 58: Only the person who has despised (презрел) wealth is worthy of God.

Сенека, Epistulae Morales 64: It is not the man who has too little, but the man who craves more, that is poor.

4. Христос (Евангелие от Матфея 5.3): Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное.

Сенека, Epistulae Morales 70: The greatest wealth is a poverty of desires.

5. Христос (Евангелие от Матфея 7.4-5): Или как скажешь брату твоему: «дай, я выну сучок из глаза твоего», а вот, в твоем глазе бревно? Лицемер! вынь прежде бревно из твоего глаза и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего.

Сенека (Vit. beat. 7.4): You look at the pimples of others when you yourselves are covered with a mass of sores.

Сенека (Vit. beat. 7.6): Why do you not rather look about you at your own sins than rend you on every side.

И ещё масса примеров. Хотя бы тут:

https://global.oup.com/academic/product/jesus-as-philosopher-9780198815228?cc=gr&lang=en&

Матфей использует при описании дебатов к примеру глагол "эленхеин", что может означать его знание элементов техники опровержения в греческой риторике, где этот термин имел техническое значение. Лучше всего его смысл описал Цицерон в De Partitionibus Oratoriae 44. В разговорах Христа с иудейскими вожаками тоже можно без труда вычленить элементы присущие греческому риторическому искусству - особенно когда он искусно парировал обвинение, что он действует силой Вельзевула (Евангелие от Луки 11.14 и далее; Евангелие от Матфея 12.22 и далее; Евангелие от Марка 3.22). Христос ответствовал в духе греческих риторов, постулируя, что поскольку саддукеи приняли сомнительные тезисы в качестве вещей несомненных, то и вывод проистекающий из подобного мудрствования - сомнительного толка.

Учение Христа и Будда (сходство притч):

John Dominic Crossan, In Parables: The Challenge of the Historical Jesus (San Francisco, Harper &Row, 1985), p. 77:

«Однако необходимо подчеркнуть, что использование пословиц и притчей у Иисуса намного ближе к дзен-буддизму, чем к традиционной еврейской мудрости». Параллели между притчами Иисуса и Будды приведены в: Marcus Borg, Jesus and Buddha (Berkeley. Calif.: Ulysses Press, 1997).

Напомню хотя-бы, что Николай Дамасский, друг Ирода Великого, сообщает такую историю (Страбон 15.1.72-73):

Цитата:
Мож­но, одна­ко, доба­вить к при­веден­ным рас­ска­зам еще и сооб­ще­ние Нико­лая Дамас­ско­го.
73. Этот писа­тель гово­рит, что в Антио­хии близ Даф­ны ему при­шлось встре­тить­ся с индий­ски­ми посла­ми, кото­рые направ­ля­лись к Цеза­рю Авгу­сту. В сопро­во­ди­тель­ном посла­нии было обо­зна­че­но боль­ше послов, но в живых оста­лось толь­ко трое (их-то, по его сло­вам, он и видел); осталь­ные умер­ли боль­шей частью из-за тягот дол­го­го путе­ше­ст­вия. Посла­ние было напи­са­но на коже по-гре­че­ски с обо­зна­че­ни­ем авто­ра, кото­рым был Пор.
Послед­ний, хотя и власт­во­вал над шестью­ста­ми царей, но все же весь­ма высо­ко ста­вил честь быть «дру­гом» Цеза­ря, выра­жая готов­ность раз­ре­шить про­ход через свою стра­ну, куда бы Цезарь ни поже­лал идти, а так­же обе­щал содей­ст­вие во всех его спра­вед­ли­вых пред­при­я­ти­ях. Тако­во было, по сло­вам Нико­лая Дамас­ско­го, содер­жа­ние посла­ния. При­ве­зен­ные дары были под­не­се­ны восе­мью наги­ми слу­га­ми, носив­ши­ми толь­ко перед­ни­ки, окроп­лен­ные бла­го­во­ни­я­ми. Дары эти были сле­ду­ю­щие: гер­мес55 — чело­век без рук от рож­де­ния (кото­ро­го видел и я), затем боль­шие гадю­ки, змея 10 лок­тей дли­ной, реч­ная чере­па­ха 3 лок­тей дли­ной и куро­пат­ка раз­ме­ра­ми боль­ше кор­шу­на. Вме­сте с посла­ми, по его сло­вам, нахо­дил­ся тот чело­век, кото­рый сжег себя в Афи­нах. Так, одни кон­ча­ют жизнь само­убий­ст­вом несча­стье, ища спа­се­ния от насто­я­щих бед, дру­гие же, гово­рит он, от сча­стья, как и этот послед­ний. Дей­ст­ви­тель­но, про­дол­жа­ет Нико­лай, до сих пор все шло по жела­нию это­го чело­ве­ка; одна­ко он счел необ­хо­ди­мым уйти из жиз­ни для того, чтобы не про­изо­шло чего-либо непри­ят­но­го, если он оста­нет­ся даль­ше в живых. Поэто­му-то он со сме­хом прыг­нул на костер обна­жен­ным, ума­стив себя мас­лом, и толь­ко в одном перед­ни­ке. На его моги­ле были напи­са­ны сло­ва: «Здесь лежит Зар­ма­но­хег56, инди­ец из Бар­го­сы, кото­рый обес­смер­тил себя по древ­не­му индий­ско­му обы­чаю».


http://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1260150000#1-73

Дион Кассий (54.9) пояснил, что этот индус покончил с собой тогда, когда император Август посетил Афины - то есть, видимо речь идёт о 21 или о 19 году до н. э.:

10 One of the Indians, Zarmarus, for some reason wished to die, — either because, being of the caste of sages, he was on this account moved by ambition, or, in accordance with the traditional custom of the Indians, because of old age, or because he wished to make a display for the benefit of Augustus and the Athenians (for Augustus had reached Athens);— he was therefore initiated into the mysteries of the two goddesses, which were held p307 out of season on account, they say, of Augustus, who also was an initiate, and he then threw himself alive into the fire.

Индусы посетили регион Сиро-Палестины - и совсем незадолго до рождения Христа...
_________________
Мой девиз: один против всех, и всем несдобровать...


Последний раз редактировалось: andy4675 (Пн Фев 11, 2019 7:30 pm), всего редактировалось 2 раз(а)
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
andy4675
Местный

   

Зарегистрирован: 10.09.2012
Сообщения: 1469
Откуда: Греция

СообщениеДобавлено: Пн Фев 11, 2019 7:17 pm    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой

Итак, Христос, конечно, не был греческим философом, и ни к одной из греческих философских школ как к аковой не принадлежал - но у него содержится много идей от разных из них, и целый ряд приёмов употреблявшихся в знаменитых греческих школах риторики. Христос даже не читал греческих книг - в том числе философских. Он вряд ли и читать то умел - будучи жителем Палестины среднего уровня. Но... Как же много в идеях Христа и выражениях Евангелий от греческого и греко-римского.

К сожалению, от произведений великих греческих стоиков эпохи Эллинизма почти ничего не осталось. Разве что отдельные отрывки и общее описание их идей. Но всё-же, кое-что мы знаем и о них - а не только о наследии современных Христу и апостолам Сенеки (Старшего, и особенно Младшего) и Эпиктета (кстати - происхождением из Восточного Средиземноморья, из Фригии), или о наследии Марка Аврелия (стоика, жившего в середине и второй половине 2 века). Собственно труды великих греческих философов-стоиков утрачены. Но их идеи - пусть и частично - но сохранились.

Кто были этими стоиками? Отец стоицизма - Зенон, финикиец из кипрского города Китион. Клеанф. Конечно же Хрисипп из Сол (второй по важности город Киликии, после Тарса; уроженцами Тарса были стоики Зенон и Антипатр). Панэтий Родосский - член кружка Сципиона, наряду с Полибием. Антипатр из Тира (современник Цезаря).

Напоминаю о том, что у стоиков БЫЛА идея конца света - именно идея того, что в конце времён мир погибнет в огне (правда, чтобы возродиться вновь - возвращая нас к постулатам индуизма, и к идее цикличности времени):

стоики восприняли от Гераклита идею уничтожения мира огнем (ἐκπύρωσις)

И ещё - о воззрениях Хрисиппа относительно экпиросиса. Плутарх, "О стоиках, противоречащих сами себе":

Цитата:
38. Он особенно ратует против Эпикура и тех, кто уничтожает промысл, исходя из понятия <1051е> о том, что мысля богов, мы мыслим их благотворящими и человеколюбивыми. Поскольку это говорится и пишется повсюду, нет нужды в цитатах. Но, похоже, не все люди первично понимают богов добрыми. Взгляни, что думают о богах иудеи и сирийцы, взгляни, сколь полны поэты суевериями. Однако можно сказать, что никто не полагает Бога рождающимся и умирающим[215]. Я не говорю уже о других, но даже Антипатр из Тарса в своей книге О богах написал буквально следующее[216]: "В качестве вступления ко всему учению, мы возьмем краткое рассмотрение ясного понимания, которое мы имеем о Боге. <1051f> Мы мыслим Бога живым, блаженным и нетленным[217] благодетелем людей". Разворачивая каждое [из этих определений], он говорит: "Более того, все люди признают нетленность богов". Хрисипп, конечно, не относится к этим Антипатровым "всем"[218], ибо он думает, <1052> что в богах нет ничего нетленного, кроме огня, но что все они подобны возникшим и имеющим погибнуть. Это он утверждает фактически везде; но я приведу место из третьей книги его сочинения О богах[219]: "Соответственно различию логоса говорится, что суть рождающиеся и гибнущие, а также не рождающиеся [и не гибнущие]. Заниматься демонстрацией этого от начал надлежит в большей мере физике. Ибо Солнце, Луна и остальные боги имеют логос, подобный рожденным. И только Зевс вечен". И опять далее: "Подобные утверждения о рождении и гибели будут делаться и относительно Зевса, и относительно других богов, ибо боги тленны, Зевс же имеет нетленные части". Помимо этого, мне хотелось бы привести <1052b> еще несколько слов Антипатра[220]: "Те, что лишают богов благодетельности, впадают в противоречие с первичным понятием по той же причине, что и те, кто полагает, что они суть общники рождения и гибели". Тогда, если он и в самом деле считает, что боги смертны, то он нелеп, равно как и те, что полагают, будто боги не провидят и не человеколюбивы; Хрисипп ошибался не менее, чем Эпикур, ибо последний отрицал благодетельность богов, первый же - их нетленность.
39. Кроме того, в третьей книге своего сочинения О богах вот что говорит Хрисипп относительно питания богов[221]: "Иные боги пользуются пищей подобным [друг другу] образом, посредством этого они сплочены (συνεχόμενοι); Зевс же и <1052с> космос <составлены> иным способом <нежели те, кто периодически> истребляется <в огне> и из огня возникает". Здесь он провозглашает, что имеет место питание всех других богов, кроме Зевса и космоса, но в первой книге своего сочинения О промысле он говорит[222], что Зевс продолжает расти, пока все вещи не погибнут в нем: "Поскольку смерть есть отделение души от тела[223], душа же космоса не отделяется, но продолжает непрерывно расти, пока вся материя не погибнет в ней; не следует говорить, что космос смертен". Кто может более явно противоречить себе, нежели человек, который говорит в одном месте, что бог растет, в другом - что он не питается, притом, что это один и тот же бог? Вывод напрашивается сам собой, да и в той же книге он сам ясно написал[224]: <1052d> "Лишь о космосе в целом можно сказать, что он самодостаточен, ибо он один имеет внутри себя все, в чем нуждается, он один питается из себя и растет за счет изменения различных его частей друг в друга". Таким вот образом он сам противоречит себе, и не только потому, что в первом пассаже утверждает, что все остальные боги, кроме космоса, т.е. Зевса, пользуются питанием, а в последнем утверждает, что в случае космоса питание также имеет место, но в большей мере из-за того, что он говорит, будто космос растет благодаря тому, что питается из себя. Можно было [допустить] и противоположное: что он один не растет, поскольку его тленное является ему пищей, в то время как остальные боги, поскольку получают питание извне, увеличиваются и возрастают, он же пожираем в процессе их роста, если и в самом деле он питается из себя, <1052е> а они всегда нечто берут от него для питания.
40. Второй момент, касающийся понятия [о внутренней жизни] богов есть их счастье, блаженство и самоцельность (αύτοτελές[225]). Поэтому они хвалят Еврипида, сказавшего:
Нет, божество само себе довлеет:
Все это бредни дерзкие певцов[226].
Хрисипп, однако, в тех словах, которые я уже приводил[227], говорит, что только космос самодостаточен, поскольку он один имеет внутри себя все, в чем нуждается. Что же следует из того, что один лишь космос самодостаточен? А то, что ни Солнце, ни Луна, ни другие боги не самодостаточны. А не будучи самодостаточными, они не могут быть, пожалуй, ни счастливыми, ни блаженными.
41. Он полагает, что зародыш в утробе <1052f> питается естественно, подобно растению, но в момент рождения пневма, будучи охлаждаема и закаляема воздухом, изменяется и становится живым существом, и что поэтому уместно душе (ψυχήν) именоваться по охлаждению (ψύξιν). Однако, с другой стороны, он считает, что душа есть пневма более тонкая и легкая, чем природа[228], и, таким образом, он противоречит себе. <1053> Ибо, как может произойти тонкое и легкое из грубого, в процессе охлаждения и уплотнения? И вот что еще важнее: почему, провозглашая одушевленное результатом охлаждения, он считает Солнце одушевленным, ведь оно [, как он полагает.] огненно и возникает из испарения, превратившегося в огонь? Ибо он говорит в первой книге своего сочинения О природе[229]: "Таковы изменения огня: через воздух он превращается в воду, а из воды выпадает (υφισταμένης)[230] земля, когда испаряется воздух; истончаясь, воздух кругообразно растекается эфиром[231], звезды же и солнце возгораются из моря". Что же может быть более противоположным воспламенению, <1053b> нежели охлаждение, или растеканию - нежели уплотнение? Это[232] производит воздух и землю из огня и воздуха, а то[233] обращает в огонь и воздух то, что влажно и земляно. Однако он все равно в одном месте возгорание, в другом - охлаждение делает одушевляющим началом. Кроме того, он говорит, что когда мировой пожар становится всецелым, <космос всецело жив> и есть [всецело] живое существо, погасая же вновь, он уплотняется в воду и землю и обращается в нечто теловидное. В первой книге своего сочинения О промысле он сказал[234]: "Ибо космос, будучи всецело огненен, есть тем самым и своя душа, и свое руководящее [начало]; но когда налицо изменение во влагу и остаточная (έναπολειφθεΐσαν) душа, происходит определенным образом изменение в тело и душу, так что существует составленное из них и <1053с> иные [друг другу] логосы [этого составленного. Здесь он, без сомнения, ясно говорит, что благодаря мировому пожару даже неодушевленные части космоса обратятся в одушевленные, и что в силу затухания души опять слабнут, увлажняются и изменяются в теловидное. Таким образом, становится очевидной нелепость: то посредством охлаждения он творит из бесчувственного одушевленное, то изменяет в бесчувственное и неодушевленное большую часть души космоса. И рассказывая о рождении души, он противоречит своему учению, ибо говоря[235], что душа возникает, когда при рождении плода пневма <1053с> изменяется в результате закалки посредством охлаждения, он показывает что душа возникла, и возникла после тела, основываясь главным образом на том, что все подобно своим родителям в характере и нраве[236]. Противоположность этих суждений очевидна: не может душа, возникая после рождения, иметь нрав сформированным прежде рождения, или получится, что прежде возникновения души нрав подобен душе, т.е. оба они существуют, ибо подобны, и в то же время нрав не существует, ибо душа еще не возникла. Если же кто-нибудь скажет, что подобие имеет основанием телесные смешения, души же изменяются после того, как они возникают, то положение о возникновении души будет уничтожено, поскольку таким образом душа окажется нерожденной, и вхождение в тело[237] может происходить <1053е> благодаря его смесям и подобию.


Цитата:
[215] Ср.: Об общих понятиях: 1074е-1075а.
[216] Антипатр, фр. 33.
[217] Ср.: Платон. Федр, 24бd1–2; Аристотель. Метафизика, 1072b28–30 и Никомахова этика, 1178b8–9.
[218] Ср.: Платон. Государство, 398с7–8.
[219] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 1049; ср.: Об общих понятиях, 1075а-с.
[220] Антипатр, фр. 34.
[221] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 1068.
[222] Там же, фр. 604.
[223] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 790 и 791 и относительно определения смерти: Платон. Федон, 67с14–5 и Горгий, 524b2–4.
[224] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 604.
[225] Сколь, все-таки, гибок греческий язык в словообразовании! Трудно найти слово, более точно выражающее эллинское понимание счастья и достоинства, что-то подобное называет с меньшим изяществом гегелевское бытие-для-себя. – Прим. пер.
[226] Еврипид. Геракл, 1346–1347. Под дерзкими бреднями подразумеваются истории о незаконной любви и междоусобицах богов, на которые ссылается Тесей в строках 1316–1319 (ср. 1341–1344).
[227] 1052а выше.
[228] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 715, 780, 785, 787 и I, фр. 484.
[229] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 579.
[230] Букв.: подставляется, подстилается. – Прим. пер.
[231] Стоики, в отличие от Аристотеля, считали эфир не «пятым телом», но разновидностью огня: ср. Фрагменты ранних стоиков. I, фр. 120, 134 и 171, II, фр. 527, 580, 596, 601 и 1067.
[232] Речь, видимо, идет об уплотнении. – Прим. пер.
[233] Должно быть, воспламенение. – Прим. пер.
[234] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 605.
[235] Там же, фр. 806.
[236] Относительно этого довода ср.: Фрагменты ранних стоиков. I, фр. 518.
[237] Об этом выражении ср.: Аристотель. О возникновении животных, 736b28.


В гл. 38-40 было подчеркнуто, что, согласно Хрисиппу, все боги, кроме Зевса - космоса, включая Солнце и Луну, возникают из огня, нуждаются в питании извне и ввергаются снова в огонь, для которого нет ничего неуничтожимого в них. Выходит, что Хрисипп сообразуется с общими понятиями, признавая богов живыми, но принимает их таковыми лишь настолько, насколько они огненны, и это проясняется в гл. 41. Здесь сказано, что Хрисипп объяснял процесс рождения как утончение воздуха и превращение его в эфир; Солнце, поскольку оно живое, - как огненный продукт испарений; душу отождествлял с огнем; у космоса, когда он всецело огненен в "экпирозисе", есть тем самым своя душа.

В гл. 38-40 было сказано, что, согласно Хрисиппу, Зевс, или космос, - единственный из богов нетленен и самодостаточен, поскольку он один не нуждается в питании, но поддерживается взаимообменом своих частей и растет, усваивая свою собственную материю. Там Плутарх доказывал (гл. 39), что эти положения противоречат друг другу. В гл. 44-45 он возвращается к этой нетленности космоса, но теперь - чтобы показать, что способ объяснения Хрисиппа противоречит его собственным формулировкам физических и теологических принципов. Согласно этому объяснению, космос неразрушим, в беспредельной пустоте он занимает середину, которую сущность заняла по случайности. Этим объяснением, заявляет Плутарх, Хрисипп не только отрицает аргумент, использованный им против Эпикура, что в беспредельном нет ни пределов, ни середины, ни различий в направлениях, но также, говоря, что космос рассыпался бы, если бы не был в середине, допускает, что его части могли бы двигаться прочь из целого к центру пространства, и таким образом противоречит собственному заявлению, что в пустоте нет различения, способного заставить тела двигаться в каком-либо направлении, и своей доктрине связанности целого, благодаря чему части космоса естественно двигаются к середине не сущности, но охватывающего сущность пространства (гл. 44). И сверх того, эти его положения противоречат не только его физической теории, но и учению о боге и промысле, оставляя их в качестве причин лишь для второстепенного, и поручая то, что наиболее важно -сохранение космоса -случаю, а не судьбе и промыслу (гл. 45).


http://simposium.ru/ru/node/661

Христос тоже говорит о том, что конец света будет в огне. Например -

1. От Луки 12.49 (Христос о себе):

Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!

2. От Матфея 13.40-43:

Посему как собирают плевелы и огнем сжигают, так будет при кончине века сего: 41 пошлет Сын Человеческий Ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие, 42 и ввергнут их в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов; 43 тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их. Кто имеет уши слышать, да слышит!

Правда, ещё чаще Христос говорит о том, что огонь, печь или геенна - это то место, где окажутся грешники после конца времён. То есть навсегда. У стоиков же речь идёт о цикле гибели и возрождения, и никакой вечности состояния нив какой момент нет.

Ещё имеет смысл посмотреть книжку "Stoicism in Early Christianity" Tuomas Rasimus, Troels Engberg-Pedersen, Ismo Dunderberg, 2010 год. И книжку "Roman Christianity and Roman Stoicism: A Comparative Study of Ancient Morality", Runar M. Thorsteinsson, 2010 год.

Кроме киников из числа семитов, могу напомнить также о Николае Дамасском (это был по происхождению дамасский грек или эллинизированный семит, считается что либо арамей, либо еврей) - личного друга царя Иудеи Ирода Великого, современника Марка Антония, Клеопатры и императора Августа. Николай был перипатетиком - то есть последователем Аристотеля... Немного о нём:

http://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1534001000

Страбон упоминает целый ряд философов местного происхождения, уроженцев и коренных жителей Палестины:

1. В про­ме­жут­ке нахо­дит­ся область Гада­рида, кото­рой так­же завла­де­ли иудеи. ... Из Гада­риды про­ис­хо­ди­ли Фило­дем Эпи­ку­ре­ец, Меле­агр, Менипп сати­рик и мой совре­мен­ник ритор Фео­дор.

2. Область аска­ло­ни­тов весь­ма при­год­на для выра­щи­ва­ния лука, а сам город незна­чи­те­лен. Родом отсюда фило­соф Антиох, жив­ший неза­дол­го до наше­го вре­ме­ни.

3. В наше вре­мя родом из Сидо­на были сле­ду­ю­щие зна­ме­ни­тые фило­со­фы: Боеф, вме­сте с кото­рым мне при­шлось зани­мать­ся фило­со­фи­ей Ари­сто­те­ля, и Дио­дот, его брат. Из Тира — Анти­патр, а неза­дол­го до мое­го вре­ме­ни — Апол­ло­ний, кото­рый издал пере­чень фило­со­фов Зено­но­вой шко­лы со спис­ком их книг.

http://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1260160000

Страбон умер вскоре после 20 года новой эры, будучи рождён примерно в то время когда Помпей взял Иерусалим... Он - практически современник и Ирода Великого, и Иоанна Крестителя, и Иисуса...

Мне кажется, что нелепо оспаривать глубину проникновения греческой культуры и мысли в мир семитов Палестины для рассматриваемого времени, как глупо её оспаривать и для других смежных регионов - Египта, Сирии, Кипра, Малой Азии... Нелепо думать, что в восточной части Римской империи утвердилось использование греческого койне, а не латыни, не потому, что там местное население пользовалось этим языком, а по какой-то иной, Богу неведомой причине...
_________________
Мой девиз: один против всех, и всем несдобровать...


Последний раз редактировалось: andy4675 (Пн Фев 11, 2019 11:14 pm), всего редактировалось 1 раз
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
andy4675
Местный

   

Зарегистрирован: 10.09.2012
Сообщения: 1469
Откуда: Греция

СообщениеДобавлено: Пн Фев 11, 2019 10:58 pm    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой

Итого, из глубинных доктринальных тезисов учения Христа, совпадающие с греческими философскими учениями разных направлений, можно отметить следующие основные:

1. Учение о посмертном воздаянии (Платон).

2. Учение о бессмертии души (Платон).

3. Учение о конце света - то есть о его грядущей гибели (Стоицизм).

4. Учение о Логосе (Платонизм, Стоицизм, Неоплатонизм Филона Александрийского)

5. Учение об Этике (Стоицизм).

С киниками Христа и его учеников сближает их нищенское существование и проповедь прямо на улице (присущая и иным философским течениям греков - начиная с Сократа).

Из греческой риторики у Христа отмечаются в частности технические элементы связанные с методологией опровержения или отрицания аргументов противной стороны и пр.
_________________
Мой девиз: один против всех, и всем несдобровать...
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
andy4675
Местный

   

Зарегистрирован: 10.09.2012
Сообщения: 1469
Откуда: Греция

СообщениеДобавлено: Пн Фев 11, 2019 11:36 pm    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой

Хрисипп, "О Провидении":

"Since this is so, it is evidently not impossible that we too after our death will return to the shape we now are, when certain periods of time have elapsed".

Епископ Немесий Эдесский пишет:

"И снова будут Сократ и Платон, и каждый из рода человеческого, с теми же друзьями и согражданами. Они будут страдать от тех же вещей, и встретят на своём пути те же вещи, и положат свои руки на те же вещи, и каждый город, и селение, и кусок земли, вернётся на круги своя. Периодическое возвращение всего того же произойдёт не один лишь раз, но будет происходить многократно, а говоря точнее - все те же вещи будут возвращаться бесконечно и непрестанно. Боги, не подлежащие уничтожению, из своего знания этого единственного периода, знают из него всё, что должно случиться в следующих. Ничего непривычного не произойдёт в сравнении с тем, что уже происходило, но всё будет точно таким же, и ни в чём не отличаться, вплоть до малейших деталей".

Но с этим тезисом (тезисом о растворении Вселенной в божественном огне, являющемся творческим началом) были согласны далеко не все стоики. Например, Панэтий отрицал вечность периодической гибели и возрождения Вселенной, и отдавал предпочтение тезису Аристотеля о её вечности. К его времени Зенон из Тарса и Диоген Вавилонский уже ранее отказались от указанной доктрины. Может быть, отказывался от неё и Антипатр. А истоки идеи о вечности Вселенной (без её периодичной гибели) могут относиться к учениям Клеанфа. Но к примеру Посидоний придерживался обратной Панэтию точки зрения в этом вопросе.

Позднее, начиная с Сенеки Младшего, в качестве причины вселенской катастрофы выступает уже водная стихия (катаклизм, потоп), а не огонь.

Юстин Мученик в Первой Апологии 20 жалуется, что его современники указывали, что все учения христиан - переняты у греческих философов. У платона - учение о том, что Бог создал и обустроил мир, у стоиков - что мир погибнет в огне, и в целом у греческих философов - что после смерти души людей ждёт воздаяние за их дела при жизни, а у комика Менандра - что не следует поклоняться рукотворным предметам:

20. И Сивилла и Истасп говорили, что тленные вещи будут истреблены огнем. А так называемые стоические философы утверждают, что и сам Бог разрешится в огонь, и после такой перемены. Говорят, снова произойдет мир. Мы же думаем, что Бог, Творец всего, превосходнее вещей изменяемых. Итак, если мы иное утверждаем согласно с уважаемыми у вас поэтами и философами, а другое — полнее и достойнее Бога, нежели они, и притом мы одни имеем доказательство, то почему так несправедливо ненавидят нас более всех? Когда говорим, что все устроено и сотворено Богом, то окажется, что мы высказываем учение Платоново; когда утверждаем, что мир сгорит, то говорим согласно с мнением стоиков; и когда учим, что души злодеев, и по смерти имея чувствование, будут наказаны, а души добрых людей, свободные от наказания, будут жить во блаженстве, то мы говорим тоже, что и философы. Утверждая, что не должно поклоняться делу рук человеческих, мы говорим тоже, что Менандр-комик и другие подобных же мыслей: они говорили, что художник выше произведения.

http://khazarzar.skeptik.net/books/justinus/apolog_1.htm

И ещё Юстин (там же 44) пишет:

Платон, говоря, что “вина в человеке избирающем, а Бог невиновен”, заимствовал это от пророка Моисея. Ибо Моисей древнее всех греческих писателей.

Но проще поверить, что произошло обратное - что Моисею были приписаны тезисы, озвучиваемые Платоном.

Ориген, Против Цельса 4.68:

LXVIII. Цельс говорит: «только поступательное движение смертных существ в ряду строго упорядоченных круговращений всегда с необходимостью остается одним и тем же и в прошедшем, и в настоящем и в будущем». Но стоики в большинстве случаев склоняются к тому мнению, что не только в поступательном движении смертных (существ), но и в движении существ бессмертных и даже самих богов происходит то же самое. После уничтожения этого мира огнем - а это происходило бесчисленное число раз и будет еще происходить бесчисленное число раз - порядок всех вещей, по их мнению, был и будет оставаться одним и тем же от начала и до конца. Правда, стоики стараются смягчить несуразность этого своего учения. Они говорят, что с каждым круговращением опять появятся - только не знаю, каким именно образом - люди, и совершенно похожие на людей предшествующих времен. Так, например, хотя Сократ опять не явится, но придет некто такой, который будет совершенно похож на Сократа; он опять возьмет себе жену, которая совсем не будет отличаться от Ксантиппы; он будет обвинен людьми, которые во всем будут похожи на Анита и Мелита. Я, собственно, не могу понять, как это так: с одной стороны, мир всегда остается одним и тем же, один человек ничем не отличается от другого: и в то же время - вещи сами по себе не одинаковы, но только похожи друг на друга. Впрочем, к обсуждению изречений, приводимых в данном случае Цельсом, и к расследованию взглядов стоиков нам лучше всего обратиться в другое более удобное время; теперь же совсем неблаговременно и бесцельно останавливаться на этих вопросах долее, чем следует.

https://azbyka.ru/otechnik/Origen/protiv_celsa/4

Там же 4.14:

Да и бог стоиков - поскольку он есть тело - только тогда приобретает у них руководящее значение для всего бытия, когда для мира наступает момент истребления огнем, но, наоборот, бог расчленяется в мире, когда происходит новое мирообразование343.

Диогений Лаэртский 7.141-142:

Цитата:
Мир един, конечен и шарообразен с виду, потому что ио
такой вид удобнее всего для движения (так пишут Поси-
доний в V книге «Рассуждения о физике» и ученики
Антипатра в книгах «О мире»). Его окружает пустая
беспредельность, которая бестелесна; а бестелесно то,
что может быть заполнено телом, но не заполнено. Внут-
ри же мира нет ничего пустого, но все едино в силу
единого дыхания и напряжения, связующего небесное
с земным. (О пустоте пишут Хрисипп в книге «О пусто-
те» и в I книге «Пособий по физике», Аполлофан
в «Физике», Аполлодор, а также Посидоний во II книге
«Рассуждения о физике».) Бестелесны
также и про-
износимые слова; бестелесно время, которое есть лишь
мера движению мира. Прошедшее время и будущее
бесконечны, а настоящее конечно.
Мир, по их учению, подвержен гибели, как все,
имеющее начало: таковы ведь и чувственно воспринима-
емые вещи. Когда подвержены гибели части, то под-
вержено и целое; но части мира подвержены гибели, ибо
переходят друг в друга; стало быть, подвержен гибели
весь мир. Кроме того, если нечто доказуемым образом
изменяется к худшему, то оно подвержено гибели,—
а мир изменяется к худшему, ибо он иссыхает и затопля-
ется водой. А начало мира было тогда, когда сущность из
огня через воздух обратилась в воду, самые плотные
части которой сгустились потом в землю, самые тонкие
образовали воздух, а истончаясь еще того более,— огонь.
А потом уже из смешения этих основ явились растения,
животные и прочие породы. О начале и гибели мира
говорят Зенон в книге «О целокупном», Хрисипп в
I книге «Физики», Посидоний в I книге «О мире», Кле-
анф, а также Антипатр в X книге «О мире» ; Панэтий же,
напротив, объявляет мир неразрушимым.


https://imwerden.de/pdf/diogen_laertsky_o_zhizni_ucheniyakh_i_izrecheniyakh_filosofov_1986_text.pdf

Филон, "О вечности мира" 8; 83-103; 120-129:

http://khazarzar.skeptik.net/books/philo/aeternig.pdf

Евсевий Кесарийский, Praeparatio Evangelica 15.15-20:

Цитата:
CHAPTER XV

[ARIUS DIDYMUS] 'THE whole ordered world (κόσμος) with all its parts they call god, and say that he is one alone, and finite, and living, and eternal, and god: for all bodies are contained in him, and in him there is no vacuum. For the name order (κόσμος) is applied to the quality of all substance as well as to that which has an arrangement of like kind consequent on the ordering (διακόσμηνσιν).

'Wherefore according to the former rendering they say that the world is eternal, but as to its orderly arrangement created and subject to change at infinite periods past and future.

'And the quality of all being is an eternal world and god; the name world (κόσμος) also means the system compounded of heaven, and the air, and earth, and sea, and the natures contained in them; and again the name world means the dwelling-place of gods and men, and of all things made for their sake.

'For in the same way as the name city has two meanings, the dwelling-place, and the system resulting from the combination of residents and citizens, so also the world is, as it were, a city composed of gods and men, in which the gods hold the rule, and the men are subject.

'There is, however, a community between them, because they partake of reason, which is nature's law: and for their sakes all other things have been made. From which things it follows that we must suppose that the god who administers the whole takes thought for mankind, being beneficent, and kind, and friendly to; man, and just, and possessed of all virtues.

'For this reason indeed the world is also called Zeus, since he is the cause of our life (ζῆν): and inasmuch as from eternity he administers all things unchangeably by connected (εἰρομένῳ) reason, he is also called Fate (εἱμαρμένην): and Adrasteia, because nothing can escape him (ἀποδιδράσκειν) and Providence, because, he arranges things severally for good.

'Cleanthes would have the sun to be the ruling power of the world, because it is the greatest of the heavenly bodies, and contributes most to the administration of the whole by making the day and the year and the other seasons.

'Some, however, of the sect thought that the earth was the ruling power of the world. But Chrysippus thought it was the ether, the clearest and purest as being most mobile of all things, and carrying round the whole course of the world.'

Let this extract then suffice from the Epitome of Arius Didymus. But with reference to the opinion of the Stoics concerning God it is sufficient to quote the words of Porphyry in the answer which he wrote to Boëthus On the Soul, in the form following: 32

CHAPTER XVI

[PORPHYRY] 'THEY do not hesitate to call God an intelligent fire and allow Him to be eternal, and to say that He destroys and devours all things, being such a fire as that which is known to us, and to contradict Aristotle who deprecates saying that the ether consists of fire of this kind.

'But if they are asked how such a fire lasts so long, though they do not say that it is fire of another kind, yet after describing it as of such a nature, and claiming credence for their own assertion, they add on to this unreasonable belief that it is also an eternal fire, though they assume that even this etherial fire is partially quenched and rekindled. But why should one spend time in pursuing any further their blindness in regard to their own doctrines, and their indolence and contempt for the doctrines of the ancients?'

CHAPTER XVII

[NUMENIUS] 33 'BUT what then is "being "? Is it these four elements, earth and fire and the other two intermediate natures? Are then these the real beings, either collectively, or any one of them singly? But how can they be, since they are both created and destroyed again, for we may see them proceeding one out of another, and interchanging, and subsisting neither as elements nor as compounds? These cannot thus be a body with true being.

'But though not these, yet it is possible that matter may have true being? But for matter also this is utterly impossible, through want of power to continue. For matter is a running and swiftly changing stream, in depth, and breadth, and length undefined and endless.'

And presently he adds:

'So it is well stated in the argument that, if matter is infinite, it is undefined; and, if undefined, irrational; and, if irrational, it cannot be known. But as it cannot be known it must necessarily be without order, as things arranged in order must certainly be easy to be known: and what is without order, is not stable: and whatever is not stable cannot have true being.

'Now this was the very point on which we agreed among ourselves before, that it is not permissible for all these things to be associated with true being. I should wish this to be the opinion of all men, be it at all events mine. I deny, therefore, that either matter in itself, or material bodies are true being.

'What then? Have we any thing else besides these elements in the nature of the universe? Yes, certainly. And this is not at all a subtle thing to express, if we would together try to discuss the following point first in the case of ourselves.

'For since bodies are in their own nature inanimate and dead, carried hither and thither, and not abiding in one stay, have they not need of something to hold them together? Most certainly. And if they should fail to find this, would they continue? Certainly not. What is there then to hold them? If on the one hand this also were a body, I think that being liable to be dissolved and dispersed it would need a Zeus Soter to sustain it. If, however, it must be freed from what bodies suffer, in order that after they have been generated it may be able to avert their destruction, and hold them together, to me it seems that there is nothing else left, except only the incorporeal. For of all natures this alone is stable, and compact, and not at all corporeal. At all events it is neither created, nor increased, nor subject to any other kind of motion, and for these reasons the incorporeal was rightly judged worthy to take precedence.'

CHAPTER XVIII

[ARIUS DIDYMUS] 'But the oldest of this sect are of opinion that all things are changed into ether, when at certain very long periods all are resolved into an ethereal fire.'

And afterwards he adds:

'But from this it is manifest that Chrysippus has not accepted this confusion in reference to substance (for that was impossible), but only that which was meant as equivalent to change. For the term destruction is not properly understood of the great destruction of the world which takes place in long periods by those who hold the doctrine of the dissolution of the universe into fire, which they call conflagration, but they use the term destruction (fqora&n) as equivalent to change in the course of nature.

'For it is held by the Stoic philosophers that the universal substance changes into fire, as into a seed, and coming back again, from this completes its organization, such as it was before. And this is the doctrine which was accepted by the first and oldest leaders of the sect, Zeno, and Cleanthes, and Chrysippus. For the Zeno who was the disciple and successor of Chrysippus in the School is said to have doubted about the conflagration of the universe.'

CHAPTER XIX

'THE common reason having advanced so far, and a common nature having become greater and fuller, and having at last dried up all things and absorbed them into itself, finds itself in the universal substance, having gone back to the condition first mentioned, and to that resurrection which makes the Great Year, in which takes place the restitution from itself alone to itself again.

'And when it has returned, because of an arrangement such as that from which it began to make a similar organization, it according to reason follows the same course again, so that such periods go on from eternity and never cease. For it is not possible for all things to have a cause of their beginning, nor of that which administers them. For under things created there must lie a substance of a nature to receive all the changes, and the power that out of it created them. For as there is in our case a certain kind of creative nature, there must of necessity be something of the same kind in the world also, something uncreated, for there cannot be a beginning of creation in the case of this nature: and in the same way as it is uncreated, it is also impossible for it to be destroyed, either by itself, or by anything external that would destroy it.

CHAPTER XX

'THE seed, says Zeno, which man emits is breath combined with moisture, a portion and fragment of soul, and a blending of the parents' seed, and a concrete mixture of the various parts of the soul. For this, having the same laws as the universe, when emitted into the womb is caught up by another breath, and made a portion of the female's soul and grows into one with it, and being there stirred and kindled by it grows in secret, continually receiving additions to the moisture and increasing of itself.'

And a little further on he adds:

'With regard to the soul, Cleanthes, in setting forth the doctrines of Zeno for comparison with the other physicists, says that Zeno calls the soul an exhalation endowed with sensation, just as Heracleitus does. For wishing to make it clear that there is a perpetual production of intelligent souls by exhalation, he compared them to rivers, speaking as follows: "Though men step into the same rivers, the waters that from time to time flow over them are different": and souls likewise are exhaled from moisture.

'So then Zeno, like Heracleitus, represents the soul as an exhalation. And he says that it is sensitive for the reason that the ruling part is capable of being impressed through the senses from real and substantial objects, and receiving their impressions. For these are special properties of soul.'

After other remarks he adds:

'And they say that there is a soul in the universe, which they call ether, and air surrounding the laud and sea, and exhalations from them; and that to this soul are attached all the other souls, both those in animals, and those in the surrounding air; for the souls of the dead still continue.

'Some say that the soul of the universe is eternal, but that the others at death are absorbed into union with it: and that every soul has in it a certain ruling faculty, which is life, and sensation, and appetite.'

And a little further on he proceeds:

'They say that the soul is created and perishable, but does not perish immediately when freed from the body, but abides for some time by itself; the soul of the good until the resolution of all things into fire, but the soul of the foolish for certain periods of time.

'But the continued existence of souls they thus describe, that we ourselves on becoming souls continue to exist, having been separated from the body and changed into the smaller substance of the soul. But the souls of the foolish and of irrational animals perish together with their bodies.'

Such are the doctrines of the Stoic philosophy collected out of the Epitomae of Arius Didymus.


http://www.tertullian.org/fathers/eusebius_pe_15_book15.htm
_________________
Мой девиз: один против всех, и всем несдобровать...
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
andy4675
Местный

   

Зарегистрирован: 10.09.2012
Сообщения: 1469
Откуда: Греция

СообщениеДобавлено: Вт Фев 12, 2019 2:22 am    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой

А. А. Столяров
Стоя и стоицизм
1995 год издания:

Цитата:
Стоя придала мифологической аллегории статус
универсаJThНОГО научного метода, позволявшего совместить
пантеизм с moбыми формами традиционного политеизма.
Метод. широко ИСПОJThзовался затем в эллинизованном
иудаизме (Филон Александрийский), неоплатонизме и христианстве.
Основные ШКОJThные материаJThI излагают стоицизирующие
авторы 1 в. н. э. Гераклит и Корнут.


Аллегория (с аллюзиями на Ветхий Завет) - это один из основных методов проповеди Христа.

Цитата:
Из пессимистически-трезвой оценки собственных сил
(Ер. 72, 9) рождается снисходительное отношение к человеку.
Снисходительность тайными путями приводит к утверждешпо
почти что самоценности человеческого существа в его
слабости: «человек для человека свят» (Ьоmо homini sacer est
Ер. 95, 33 cf. 51). Моральный императив формулируется
как «золотое прав~шо»: поступай в отиошении другого так,
как он, на твой взгляд, должен поступать по отношеншо к
тебе, не причиняй зла другому (Ер. 103, 3; 105, 7 cf. 47, 11).
Эти настроения, значительно усилившиеся к концу жизни,
кнешнс БJШЗКИ К христианскому мирочувствmo.


Цитата:
Лактанций
прямо говорил, что Сенека мог бы стать христианином
и, несомненно, осудил бы Зенона, естl бы знал ИСПIIIIIОС
учение (Oiv. Iost. VI 24, 7 Cool. Это обстоятельство lIЫЗllаJIO
к жизни легенду о личном знакомстве Сенеки с ап. Павлом и
привело к появлению их «переПИСICJI» (широко известной уже
11 IV в. О ней упоминает Августин Ер. 103). При практической
невозможности реальных контактов и переписки
между Сенекой и ап. Павлом несомненна известная близость
их стиля, восходящего к дна1рибе ll .


Философия Эпиктета:

Цитата:
Из обязанностей по отношению к себе вытекают
общественные обязанности, ибо достигнyrь своего
назначения можно лишь в служении обществу; порой эти
общественные обязанности (не очень логично) ставятся даже
выше (1,19, 11 - 15; 11 22; 23, 28; III 3, 5 sq.; IV 10, 12). Выде:
IЯIOТСЯ обязанности по отношению к семье (1 28, 23; ЕпсЬ.
33, Cool. Общество традиционно представляется как государ-
ство граждан-космопоШlТОВ (1 9, 1; 11 23, 28; IV 10, 21 sq.),
каждый из которых, поскольку он человек, ;Jаслуживает мягкого
и гуманного отношения (IV 1, 26 cf. 11 1 О, 17). Все moди
- братья по природе и происходят от одного бога (1 13, 1;
111 2, 4). Философ - человечный врач, готовый извинить
порок другого как заблуждение (1 18, 2 sq.; III 23, 30). Даже
врагам не следует причинять зло (Ш 22, 54). Эти мотивы
были так же близки христианскому сознанию, как и мироощущение
Сенеки.


Цитата:
Поленц не затруднялся выводить всю Стою из семитской
ментальности


Цитата:
лучшие умы христианства (при всех
своих пристрастиях) были корректнее: они никогда не сомlIеваШIСЬ
в том, что Стоя есть порождение эллинского духа.


Цитата:
Учение Сто и оказалось близким и объективно полезным
ДJ1fI целого периода христианской литературы. Этот
«стоический)) период патристики предшествует платоническому
и простирается приБJШЗИТельно до середины 111
века7, а быть может, даже и до начала IV века. Влиятельность
Стои в это время нельзя объяснить какой-то одной
причиной. Важными обстоятельствами можно считать относительную
доступность учения, его широкое распространение
в 1 - 11 веках и т. п. Но два обстоятельства 'необхоДимо
выдеШIТЬ прежде всего. Учение Сто и оказалось весьма пригодным
оружием протнв докетизма и дуаШlзма гностиков, а
стоическая этика (особенно в области практических предписаний)
имела немалое сходство с раннехристианской, да и
Rообще с популярной моралью.

_________________
Мой девиз: один против всех, и всем несдобровать...
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
andy4675
Местный

   

Зарегистрирован: 10.09.2012
Сообщения: 1469
Откуда: Греция

СообщениеДобавлено: Вт Фев 12, 2019 6:30 pm    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой

Итого, раннее христианство бесспорно было подвержено влиянию греческой мысли ещё со времён Христа и его первых учеников - апостолов. А главным источником-основой для христианства являлся так называемый Ветхий Завет - на который влияние греческой мысли и наслоилось.

Но я ни разу не имею намерения убеждать кого-либо, что внешнее влияние на христианство (и на иудаизм 5 века до н. э - 1 века н. э.) ограничивалось только влиянием греческим. Сейчас я намерен выявить общие черты христианства с другими культурами Переднего Востока.

1. Учение о конце света. Я думаю, что как иудаизмом, так и христианством учение о конце света практически в чистом виде заимствовано из зороастризма.

2. Учение о погибающем и воскресающем боге. Разумеется, здесь у Христа есть масса параллелей в культурах Передней Азии:

- Думузи (шумерский) и Таммуз (аккадский) в Месопотамии. Напарник Иштар. Бог-пастух (пастырь).

- Осирис в Древнем Египте. Умерший царь-бог Египта, в послесмертном образе - царь-бог Подземного мира.

- Умирающее каждый вечер и воскресающее каждое утро Солнце, умирающая каждую осень-зиму, и воскресающая каждую весну-лето природа. Цикличное рождение-возмужание-станение-смерть. Пример - египетский бог Солнца в разных возрастах: Хепри (новорожденный и дитя, восход Солнца)-Ра (зрелый, зенит и пик силы Солнца)-Атум (старчество, заходящее солнце). В образе сменяющихся солнечных ликов - отражение трёхипостасности высшего египетского бога - бога Солнца.

- Сиро-финикийский бог Баал (Балу, Ваал) в ходе своей борьбы с богом смерти Мотом-Муту.

- Адонис (сирийский). Его имя является, кроме прочего, точным соответствием обозначением еврейского бога (Яхве) в эпоху, когда был введён запрет на озвучивание его имени. Это имя-обозначение - АДОНАЙ.

- Аттис. Фригийская пара богини Кибелы (главной богини Фригии, Богини Матери Богов).

- Персефона у греков. Она снизошла в Аид, и высвобождаема оттуда лишь на время (весна-лето). Цикличность этого явления приносит урожайность природы весной-летом, и умирание природы - зимой.

3. Учение об очистительном огне. Оно тоже из зороастризма, и как раз связано с концепцией о конце света.

4. Доктрина о всеобъемлющем божестве. Все боги - это лишь эманации (ипостаси) Единого и Всесильного, Истинного Бога. Концепция имеет свои корни в теологии Древнего Египта. Она отражена также в пощднеримских воззрениях (ср. "Сатурналии" Макробия, где все боги являются тождественными друг другу, лишь именуемыми разными именами силами, то есть все боги - эманации Единого Божества).

5. Доктрина Единобожия (монотеизм). В чистом виде эта идея отражена в зороастризме (в виде фигуры Ахура Мазды, Ормузда, Ормизда).

6. Доктрина о силе зла, имеющей вторичный, не истинный и подчинённый характер относительно Истинного Бога (бога, символизирующего Добро). В чистом виде эта доктрина отражена в зороастризме (Ангро Майнью, Ахриман, Ариман). Сила зла будет иметь некоторое время полную власть в мире, пока не будет сокрушена в конце света.

7. Римско-персидский Митра - бог-победитель. Юстин Мученик, в Диалоге с Трифоном 70 сообщает, что митра родился в пещере (из камня) - как и Христос. В первой Апологии 66 тот же автор упоминает обычай митраистов, полностью тождественный обряду евхаристии (то есть святого причастия) у христиан. Зарождение обряда евхаристии христианская традиция приписывает самому Христу (в ходе Тайной Вечери).

8. Триада (троица) и троичное деление. Элемент религиозного и мифологического мышления - особенно популярный в Древнем Египте, где существует масса пользовавшихся совместным культом триад. В греческой мифологии троичность выражена в виде деления власти над миром между братьями Зевсом, Посейдоном и Аидом. Малые греческие божества - также делятся на троицы - например три Хариты (римские Грации), три Музы (в классической форме - их девять), три Сирены (своего рода богоборческий антипод Муз), три Грайи, три Горгоны, три Гарпии (или две, или четыре), Мойры... В мифе о Суде Париса - перед ним предстают три богини. Формой троичной делимости единого божества у греков (хотя не только у них одних), является представление о трёхглавости-трёхликости - как например у Гекаты.

В определённом смысле к триадам относятся и эннеады (девятки), поскольку девятка - это ничто иное как тройная троица.

9. Идея о посмертном воздаянии. Она есть у зороастризма и в Древнем Египте (с ОЧЕНЬ древних времён - тысячелетия ранее Христа и апостолов).

-------------------------------------

Разумеется, я не в состоянии дать полный перечень всех элементов иудейской религии эпохи предшествующей Талмудизму, имеющих параллели вне Иудеи. Но в целом понятно, что иудеи, находясь в контакте (разного уровня тесности) в разное время с разными народами, не могли сделать ничего иного, как тоже заимствовать чужие элементы. Особенно очевидно это для грекоримкого периода, начавшегося в эпоху Эллинизма (то есть от завоеваний Александра Великого), которая как раз характеризуется синкретизмом.

Синкретизм охватил не только греческую и римскую мысль, культуру, религию... Он охватил весь мир, который был объят греко-римскими завоеваниями. А порой - выходил и за его границы (например - в Индии). И в эту эпоху, я абсолютно уверен в этом, иудеи, как их современным потомкам это не покажется противным, тоже заимствовали у чужих культур определённые элементы. Иначе и быть не могло.

Теперь ещё немного о "закрытости" талмудического иудаизма, и "открытости" христианства подобному внешнему воздействию. На самом деле, иудаизм тоже некоторое время был открыт внешним синкретическим влияниям - это имело место примерно с 4 века до н. э. по конец 1 века н. э. Падение Иерусалима при Веспасиане-Тите, а также разгром Бар-Кохбы Адрианом, думается, в этом смысле стали знаковыми. Иудеи стали чураться всего чужого (тенденция имела место и ранее, но до сих пор - не обладала таким глобальным характером). Конечно, полностью избежать проникновения в талмудический иудаизм чужих элементов - не удалось. Тем более что к тому времени многие такие элементы давно уже вросли в сознание иудеев, и стали его частью.

В то же время, христианство пошло по иной стезе, открывшись и максимально упростив все процедуры способствовавшие прозелитизму (например - отказ от обряда обрезания как необходимой предпосылки для становления христианином). Последний факт не мог радовать собственно евреев. Последние вероятно хотели считать свою религию и свой народ по прежнему богоизбранными, и отказ от элементов культа, подчёркивавших подобную избранность, отталкивал иудеев от христианства. Становилось всё более очевидно расхождение иудаизма и христианства, и их разность (а не единство) как религий. Постепенно, сформировалось две идеологические системы, обосновывавшие подобное противостояние.

В итоге, подходя к вопросу, было ли христианство отдельной религией от иудаизма уже в момент своего рождения... Я опять не могу точно сказать. Не хватает многих критических данных об учении Христа, и о том, как себя воспринимал он сам, и как его учение и он сам воспринимались иудейскими сектами его времени. Одно мне очевидно: христианство как "учение Христа" - это крайне маргинальное для рамок иудаизма учение, и является сектой на самой грани понимания единства-различия с остальным иудейством.

Самый острый момент - это то, каким образом воспринимали все остальные секты иудеев, кроме фарисеев и саддукеев, тот факт, что Христос выступал Единородным Сыном Бога. Ведь согласно Евангелиям, Синедрион осудил Христа на смерть именно за этот тезис - как богохульника. А раз тезис Христа был воспринят иудеями в качестве богохульного, то есть несовместимого с их вероисповеданием, то по-крайней мере для этих двух сект, сект фарисеев и саддукеев, Христос - это не благоверный иудей. Также расходился Христос с фарисеями во взглядах о субботе (почему фарисеи также неоднократно преследовали его). Гораздо сложнее понять, какое мнение могли иметь о Христе и его взглядах другие иудейские секты - особенно ессеи и ещё более того - гемеробаптисты....
_________________
Мой девиз: один против всех, и всем несдобровать...


Последний раз редактировалось: andy4675 (Вт Фев 12, 2019 6:54 pm), всего редактировалось 1 раз
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
andy4675
Местный

   

Зарегистрирован: 10.09.2012
Сообщения: 1469
Откуда: Греция

СообщениеДобавлено: Вт Фев 12, 2019 6:45 pm    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой

Очевидно, что учение Христа имеет параллели и вне Переднего Востока и ареала греко-римского мира. Особенно в Индии.

Например в Индуизме:

1. Триада - Тримурти. Брахма (Творец), Вишну(охранитель мирового порядка) и Шива (разрушитель).

2. Деление Божества - видимое и иллюзорное. Истина заключена в том, что Божество - единое.

3. Душа - бессмертна. Душа является отколовшейся (иллюзорно) частичке Божества, воплотившейся в мире.

4. Воздаяние за все наши деяния - это карма. В цепи перерождений (то есть воплощений души, имеющих каждый раз временный, а не вечный характер), сансаре, человеку воздаётся по мере его деятельности в предыдущих жизнях. Освобождение от сансары возможно только через воссоединение отколовшейся от Божества частички с ним. Воссоединение возможно двояким способом - через аннулирование кармы, или через посвящение себя службе Божеству или одной из его эманаций (в основном - Вишну или Шиве). Ещё один возможный путь - подвижничество. То есть уничижение своей плоти. Сюда входит и практикование йогой.

С Буддизмом - почти то же самое. Только Буддизм предлагает более умеренное умерщвление плоти, и тем самым становится Срединным Путём. Схожим образом обстоят дела и с Джайнизмом. То есть индийская религиозная философия, несмотря на разность религий, несёт примерно одинаковый посыл.

5. Умирающий и воскресающий циклично бог - это Брахма. Идея евхаристии может быть сопоставлена с идеей о прасуществе Праджапати, из которого появилась Вселенная - все те, кто есть, и всё то, что едим.

И так далее.

Мораль христианства при этом особенно близка к буддизму. Хотя видимо и не настолько, как она близка к стоицизму...
_________________
Мой девиз: один против всех, и всем несдобровать...
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
andy4675
Местный

   

Зарегистрирован: 10.09.2012
Сообщения: 1469
Откуда: Греция

СообщениеДобавлено: Вт Фев 12, 2019 8:01 pm    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой

Эклектический синкретизм (выборочное слияние) различных школ мышления, и в частности греческих философских течений - это явление которое имело место и вне христианства. Brad Inwood, "The Cambridge Companion to Stoics":

Цитата:
In addition to the fragmentary state of the ancient sources,
Stoicism was easily conflated or assimilated, on casual acquaintance,
to ideas associated with the much more familiar names of
Platonism and Aristotelianism.The conflation is not, of course,
wholly mistaken.Outside metaphysics and technical logic, the three
philosophies do have much in common, as the Academic Antiochus,
Cicero’s friend and teacher, recognised.How easily they could be
eclectically synthesized is particularly evident in the works of Philo
of Alexandria, and even in Plotinus

_________________
Мой девиз: один против всех, и всем несдобровать...
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
andy4675
Местный

   

Зарегистрирован: 10.09.2012
Сообщения: 1469
Откуда: Греция

СообщениеДобавлено: Вт Фев 12, 2019 9:00 pm    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой

Зороастризм, глава Авесты, посвящённая суду над душой после смерти. Дадастани-Меног-и-Кхрат (Книга Духа Мудрости):

Цитата:
"МЕНОГ-И-КХРАТ"

(ред. Анклесария, I, 71—124)

"(71) Не вкладывай свою веру в жизнь, ибо в конце концов смерть заберет тебя; (72) и собака и птица разорвут твой труп, а твои кости падут в землю. (73) Ибо три дня и три ночи душа сидит у изголовья тела. (74) А на четвертый день на рассвете душа, сопровождаемая благословенным Срошем, добрым Вайю и могучим Вахрамом, и противясь Астовидату (демону смерти), злому Вайю, демону Фрезишту и демону Визишту и гонимая активной злой волей Ярости, злодея с окровавленным копьем, достигает высочайшего и ужасного Моста Воздаятеля, к которому должен придти каждый, чья душа спасена, и каждый, чья душа проклята. Здесь ее поджидает много врагов. (75) Здесь душа страдает от злой воли Ярости, владеющей окровавленным копьем, и от Астовидата, который поглощает все сотворенное и не знает насыщения, (76) и здесь она получает поддержку от посредничества Михра, Сроша и Рашну, и вынуждена подчиниться взвешиванию своих дел справедливым Рашном на весах духов, и он не допускает никаких отклонений этих весов ни в какую сторону, ни для спасенных, ни для проклятых, ни для королей, ни для принцев; (77) ни даже на ширину волоса не позволяет он склонить чаши весов из почтения к личности, (7Cool ибо он отправляет беспристрастный суд и для королей, и для принцев, и для смиреннейшего из людей. (79) И когда душа спасенного проходит через этот мост, то ширина его становится в один парасанг. (80) И душа спасенного благополучно переходит его, сопровождаемая благословенным Срошем. (81) И его собственные добрые дела выходят встречать его в форме юной девы, более прекрасной и светлой, чем все девушки на свете. (82) И душа праведника вопрошает: "Кто ты, ибо никогда на свете не видел я девушки светлее и прекраснее тебя". (83) И форма юной девы говорит в ответ: "Я — вовсе не девушка, но твои добрые дела, о юноша, чьи мысли и слова, дела и религия были добрыми; (84) ибо, когда на земле ты видел кого-то, кто приносил жертву демонам, ты садился (поодаль) и приносил жертву богам. (85) А когда ты видел человека, творящего грабеж и насилие, который приносил горе добрым людям, оскорблял их и накапливал неправедно добытое добро, то ты отказывался принимать у себя такого человека грабежа и насилия; (86) и напротив, ты внимательно заботился о добрых людях, угощал их и оказывал им гостеприимство, и давал милостыню и тому, кто (пришел) из ближних мест, и тому, кто издалека; (87) и ты собирал свое богатство в праведности. (8Cool А когда ты видел человека, который совершал неправый суд и брал взятки или лжесвидетельствовал, ты садился и произносил свидетельство правильное и истинное. (89) Я — твои добрые мысли, добрые слова и добрые дела, те, что ты думаешь, говоришь и делаешь. (90) Ибо, хотя я и была уважаема, ты сумел взрастить уважение ко мне, и хотя у меня и было доброе имя, ты прославил его еще более, и хотя я и была наделена достоинством (kharrōmand), ты еще увеличил его".

(91) И когда душа покидает это место, до нее доносится душистый ветерок, более приятный, чем все ароматы. (92) И тогда душа спасенного спрашивает Сроша, говоря: "Что это за ветерок, что никогда на свете я не вдыхала подобного благоухания?" (93) И благословенный Срош отвечает душе праведного, говоря: "Это ветер, веющий с Небес, потому он столь благоуханен". (94) Вслед за тем, с первым шагом он достигает неба добрых мыслей, со вторым шагом — неба добрых слов и с третьим шагом — неба добрых дел, с четвертым шагом он достигает Бесконечного света, где царит всеблаженство. (95) И все боги и Амешаспенты приходят приветствовать его и расспросить, как он себя чувствует, говоря: "Как прошло твое путешествие из того временного, ужасного мира, где столько зла, в этот мир, который не проходит и в котором нет врага, о юноша добрых мыслей, добрых слов и дел и доброй религии?"

(96) И тогда Хормазд, Господь, говорит, говоря: "Не спрашивайте его о его самочувствии, ибо он расстался со своим любимым телом и прошел по опасной дороге". (97) И они подают ему сладчайшую пищу из всех, даже масло ранней весны, чтобы его душа отдохнула после трех дней ужаса Моста, насылаемого (на нее) Астовидатом и другими демонами, (9Cool и он усаживается на всевозможно украшенный трон.

(99) Ибо это объявлено в откровении, что сладчайшая из всей пищи, предлагаемая небесными богами мужчине или женщине после расставания сознания с телом, это всегда масло ранней весны, и что они сажают (человека) на всевозможно украшенный трон. (100) И навечно и навсегда он поселяется с небесными богами во всеблаженстве навеки.

(101) А когда умирает человек, который проклят, то на протяжении трех дней и ночей душа парит у его головы и плачет, говоря: "Куда мне теперь идти и в ком теперь я найду убежище?" (102) И на протяжении этих трех дней и ночей он видит своими глазами все грехи и нечестие, совершенные им на земле. (103) А на четвертый день демон Визареш приходит и связывает душу проклятого самым постыдным образом и, несмотря на противодействие благодетельного Сроша, тащит ее к Мосту Воздаятеля. (104) Там справедливый Рашн делает ясным душе проклятого, что он (действительно) проклят. (105) Вслед за тем демон Визареш хватает душу проклятого, избивает ее и, обращаясь с ней без всякой жалости, гонит ее Яростью. (106) И душа проклятого вопит громким голосом, издавая стоны и с мольбой произнося множество жалких оправданий; он сильно отбивается, хотя его жизненное дыхание уже прекращено. (107) Когда все его усилия и жалобы оказываются напрасными, и ни боги, и подавно — ни один из демонов не предлагают ему (никакой) помощи, демон Визареш тащит его, против его воли, в самый нижний Ад.

(108) Затем юная дева, которая вовсе не похожа на юную деву, выходит, чтобы встретить его. (109) И душа проклятого говорит этой гадкой девке: "Кто ты? ибо никогда среди отвратительных девок на свете я не видел более гнусной и омерзительной, чем ты". И в ответ говорит ему эта гадкая дева: "Я не девка, но я твои дела, отвратительные деяния, злые мысли, злые слова и дела, и злая религия. (111) Ибо когда на земле ты видел кого-то, кто приносил жертву богам, тогда ты садился (поодаль) и приносил жертву демонам. (112) И когда ты видел человека, который угощал добрых людей и оказывал им гостеприимство и подавал милостыню и тем, кто (пришел) из близких мест, и тем, кто издалека, тогда ты принимался наносить им оскорбления, бесчестил их, не давал им милостыни и захлопывал перед ними свою дверь. (113) А когда ты видел человека, который совершал справедливый суд, или не брал взяток, или давал истинное свидетельство, или говорил в праведности, тогда ты садился и вершил неправедный суд, лжесвидетельствовал и говорил неправедно. (114) Я — твои злые мысли, злые слова и злые дела, которые ты думал, говорил и делал. (115) Ибо, хотя я и была беспутна, ты сделал меня совсем непутевой; и хотя я и была дурной славы, ты опозорил меня еще более; и хотя я и сидела среди не знающих, ты сделал меня и вовсе бессознательной".

(116) Затем, с первым шагом он идет в ад злых мыслей, со вторым — в ад злых слов, и с третьим — в ад злых дел. А с четвертым шагом он оказывается в присутствии ненавистного Духа Разрушения и других демонов. (117) И демоны издеваются над ним и, насмехаясь, говорят: "Что ты горюешь о Хормазде, Господе, и Амешаспентах и благоуханных и восхитительных Небесах, и что за иск и жалобу имеешь ты от них, коль ты пришел проведать Ахримана, и демонов, и мрачный Ад? Ибо мы будем мучить тебя без всякой жалости, и столь долгий срок ты не будешь знать ничего, кроме страданий".

(118) И Дух Разрушения кричит на демонов, говоря: Нечего расспрашивать его о нем, ибо он расстался со своим любимым телом и прошел по этому самому дурному коридору; (119) но подайте-ка ему лучше самую грязную и вонючую еду, которую может произвести Ад".

(120) Тогда они приносят ему яд и отраву, змей и скорпионов и других ядовитых гадов, которые обитают в Аду, и они подают ему их, чтобы есть. (121) И до Воскрешения и Окончательного Тела он должен оставаться в Аду, страдая от многих мук и многих (видов) наказаний. (122) И пища, которую он вынужден там есть, вся как бы сгнила и похожа на кровь.


(123) И Дух Природной Мудрости сказал мудрецу: "Итак, смотри, вот то, что ты спрашивал о поддержании тела и спасении души, и теперь тебе рассказано об этом и ты наставлен мной. (124) Будь внимателен к этим наставлениям и применяй их на деле; ибо это — твой высший путь для поддержания тела и спасения твоей души".


https://www.e-reading.club/chapter.php/122516/29/Zener_-_Uchenie_magov.html

http://zoroastrian.ru/node/367

Авеста, Видевдат, Фрагард 19, стихи 27-33:

Цитата:
Стих 27
Спросил Заратуштра Ахура Мазду: "Ахура Мазда, Дух Святейший, создатель живых творений плотских, Праведный! Где те дары будут? Где те дары будут выплачены? Где те дары будут обретаться? Где те дары будут собраны, (которые) смертный в плотском мире ради собственной души запасет?"

Стих 28
И сказал Ахура Мазда:
"После смерти смертного, после кончины смертного, после того, как лживые злодетельные дэвы вырвут (душу) покойного.
Настанет третья ночь, засияет сверкающий рассвет, на горы благих пространств Аши возведет Митру с хорошим оружием, поднимет Солнце Сияющее.

Стих 29
Выйдет прекрасная, ладная, бодрая, добросложенная (дева), с собаками, с драгоценностями, с короной, с умением, с искусностью. Она души лживых ввергает во злую тьму. Она души праведных поднимает через гору Хара Березаити, через Мост Чинвад переводит, Переход духовных язатов.

Стих 31
Встанет Благой Помысел с трона, отделанного золотом, скажет Благой Помысел:
"Как ты, о праведник, пришел сюда к нам из опасного мира в мир безопасный!"

Стих 32
Удовлетворенные души праведных приходят к Ахура Мазде, к Бессмертным Святым, к трону, отделанному золотом, к Дому Песни, обители Ахура Мазды, обители Бессмертных Святых, обители других праведников.

Стих 33
Очищающийся праведник после смерти - дэвы лживые, злодетельные так боятся его запаха, как овца, застигнутая волком, боится волка".


Авеста, Денкард, наск 9, фаргард 20 (помощь добрых духов праведнику на том свете, помощники умершего праведника, награда праведников за добрые дела и пр.):

Цитата:
fargard 20. Assistance by the archangels, reward given to the righteous in the other world when unattainable here, cattle for warriors, advancement of religion by force, assisters, of the dead righteous, reason for certain movements of the Zot, worship of archangels, merit of Zartosht, reward of good works (43)

1. The twentieth fargard, Kad-moi-urva [1], is about anything whatever being begged as provision for the soul [2], and as to the speaking of Shahrewar [3] to Zartosht thus: 'Thou shouldst think thus, O Spitaman! that Ohrmazd assists thee.' 2. This, too, is said, that the creatures of Ohrmazd live through Hordad [4], are immortal through Amurdad [4], possess complete mindfulness of Ohrmazd through Spandarmad [5], and possess him as ruler through Shahrewar.

3. About wealth being begged owing to virtuousness there is this, too, that, to him who, owing to virtuousness, begs that which is not allowed to him owing to the oppressiveness of the vile, or on account of some other opposition, they then give essentially that reward, in the spiritual existence which is greater and better than that wealth. 4. About the cattle suitable for that warrior who possesses virtuous habits and strength [6], through the assistance of the will of the sacred beings and for the benefit of Iran and the defeat of the diminishing foreign force (kastarih-i an-Airano).

5. About the seizure [7] of mankind for the advancement of the admonition and command of the sacred beings, so far as force is an assistant to them in knowledge due to the sacred beings [8]; and their appropriation of the best existence through the advancement of that admonition and command.

6. About the assistance of the righteous, on the passage to the best existence, by the spirit of the wisdom of sovereignty, liberality, and truth, Ashishwangh [9] and the angel Hom [10].

7. About the reason of the three steps walked forward by the Zot from the place of the Zot, while uttering the Avesta (avistako-gobishniha), after the end of the ritual for the fire, on delivering (parvazishno) the offering of holy-water [[zohr]] to the water [11], being the leading up of the archangels, always at the end of an assembly of conference with Zartosht, by three steps from the earth to the sun station, through the places of good thoughts, good words, and good deeds [12].

8. Advice to Zartosht also as to the nature of the archangels; likewise a reminder to worship on their account after separation from the sight of them. 9. And this, too, is said, that there arises therefrom a conception (ham-giriftarih), by him whose disposition and character are sagacious [13], also as to the adaptation of his own deeds to that nature of his. 10. And about the good affinity of Zartosht, even for abundance of good works, there is this, too, namely: 'So, for all those deeds which thou hast to accomplish, and which are also accomplished, there is reward for thee through their righteousness, O Zartosht!'

11. And about the advice to Zartosht there is this, too, namely: 'Thou hast to become reverent to them [14], so that mankind may become reverent to thee.' 12. About considering the time of the days and nights as all for good accumulation in good works there is this, too, that whoever is diligent and always doing good works, and that whoever shall perform as many good works as is possible for him, is given as much reward [15] as is his desire.

13. It is righteousness that is perfect excellence.

NOTES:

1. See Chap. 20.1 n; it is here written kad-mog-ravako in Pahlavi.

2. See Pahl. Yas. 49.1 a.

3. An archangel who is a personification of the Avesta phrase khshathra-vairya, 'desirable dominion.'

4. For these three archangels see Chaps. 12.25 n, 19.1 n, and Bk. 8, Chap. 9.3.

5. See note 4.

6. See Pahl. Yas. 49.3 a, c.

7. Ibid. 7 d.

8. This proviso implies some faint perception of the absurdity of trying to assist almighty beings by human force.

9. See Bk. 8, Chap. 9.3 n.

10. A personification of the Av. Haoma plant, an infusion of the dried twigs of which is used in the religious ceremonial. Yas. 9 and 10 are devoted to his praise.

11. See Pahl. Yas. 49.8 a. This refers to the proceedings of the chief officiating priest in the ceremonial, after the conclusion of the Atash Niyayesh (Yas. 62) and just before the beginning of the Aban Niyayesh (Yas. 65), during the recital of Yas. 64 which chiefly consists of a repetition of §§ 6-11 of this Gathic ha (Yas. 50 = 49 of the Pahlavi version). These proceedings are detailed in the rubrics, partially in J2 and more fully in Pt4, Mf4, as follows: After reciting Av. Yas. 50, 7 d 'the barsom (Av. baresman, see Bk. 8, Chap. 44.65 n) is to be taken up from the Mah-rui,' or crescent-topped barsom-stand, 'and one step is to be set forth in the direction of the Frabardar' (the imaginary assistant priest whose station is near the north-east corner of the ceremonial area, or to the left of the Zot, see Chap. 33.5 n), 'at this place of taking up the barsom from the Barsom-stand, and of going on to the position of the Frabardar, a beginning of Yas. 50.8 a is to he made in walking towards the beginning of the fire place, until Yas. 50.11 d is to be uttered,' in the following manner: - After 'mad vau one step is to be set forth, and homage to be offered to the holy-water;' after 'padaish one step, and homage to he offered to the holy-water;' after 'ya frasruta izhayau one step is to he set forth, and he is to go on to the position of the Abard' (the imaginary assistant priest whose station is near the south-east corner, so that the progress of the Zot towards the fire is along the left-hand side of the ceremonial area), and, after reciting the rest of the Gathic text to the end of Yas. 50.11 d, 'homage is to be offered to the fire, and he is to go away to the position of the Zot.'

12. The three lower grades of heaven, intermediate between the earth and the best existence or supreme heaven (Garothman), and situated in the stations of the stars, moon, and sun, respectively (see A.V. 7-10, MX 7.9-12).

13. See Pahl. Yas. 49.9 d.

14. Ibid. 10 d.

15. Ibid. 11 d.


Авеста, Ясна, Гата Вохухшатра, Хаити 51 (Вохухшатра):

Цитата:
Поклон вам, Праведные Гаты!

Стих 1

Благая Власть - наиболее приносящая желанную долю.
И молочное возлияние с воздаваемыми (дарами) движется в пространстве с Ашей,
Деяниями, о Мазда, наилучшую – ее я для нас ныне воплощу!


КОММЕНТАРИЙ: В главе Вохухшатр Ормазд говорит так: «Я сотворил, о Зартошт, желание (иметь) благого властителя». Также говорится о том, что когда возникает желание (иметь) благого властителя, способного наделить долей мир, каждый становится способным наделить долей мир. Надление долей – это создание помощника, создание помощника – это совершенное деяние, а превосходство деяния – благодаря помыслу и речи». (ДК 9.44.1) Смысл почитания и принесения даров заключается в установлении Благой Власти Ахура Мазды. Эта Власть не только сможет защитить угнетенных от лживых, но и стократ воздаст щедростью тому, кто с щедростью творил благие дела почитания. Таким образом, почитание – это когда каждый знает, что прибыток происходит благодаря отдаче (ДК 9.69.57)

Стих 2
Этим вам, о Мазда Ахура, и Аше, прежде всего,
И тебе, о Благочестие, я явлю Власть моего обряда.
Даруй Благим Помыслом вашу (Власть) над спасительным благом по (этой) хвале!


КОММЕНТАРИЙ: Заратуштра в почитании вручает Власть над собой и всем миром живых существ Ахура Мазде и всем Амешаспентам и просит, чтобы они проявили свою Власть в мире в виде ниспослания спасения и вечной жизни.

Стих 3
К вам пусть направит уши, языки (тех), кто с вами соединяется деяниями,
Ахура с Ашей с речами Благого Помысла,
Которых же Ты, о Мазда, первый Возъявитель.


КОММЕНТАРИЙ: То, что совершается согласно словам Вохумана, будет творить тот, кто будет совершать Ясну язатам с помыслом Вохумана, поскольку разум, мыслящий помыслы Вохумана, языки верных привыкают к речам Вохумана (ДК 9.66.5) Иначе говоря, почитание (Ясна), это когда каждый совершает или будет совершать дела Амешаспандов (ДК 9.69.57)

Стих 4
Где сообразная творческая сила? Где она утвердится с милосердием?
Где приносящая славу Аша? Где Святое Благочестие?
Где Благой Помысел? Где – с твоей Властью, о Мазда?


КОММЕНТАРИЙ: Тогда творческая сила и милосердие, пребывающие в Гародмане, водворятся в земном мире.

Стих 5
(Я) спрашиваю обо всем этом: как согласно Аше обретет Корову
Пастух, могучий в деяниях, наделенный благим разумом через поклонение,
Который, властвуя и распоряжаясь наградами, правильно осознает Рата для исполняющих законы.


КОММЕНТАРИЙ: Стих об испрашивании и проповеди той мудрости, с которой возрастают благие дела, и посредством которой происходит постепенное обретение награды. (ДК 9.44.6) Трудящийся на пастбище усовершенствования мира по своему труду обретет величайшую награду, если правильно определит достойного учителя и образца веры – рата. Как сказано в комментарии Денкарда: Каждый, кто отдает себя в благочестии и почтении тому, кто является мобедом истинной Веры, сведущ в Вере. (ДК 9.44.7)

Стих 6
Кто лучшее, чем благое обретает и кто исполнит свои желания –
(Своей) Властью – (это) Ахура Мазда. Но тому худшее, чем дурное,
Кто Ему не воздаст на конечном повороте бытия.


КОММЕНТАРИЙ: Ахура Мазда и все Его сторонники добьются исполнения своей благой воли и обретут благо Фрашкард. Но тот, кто не будет проявлять по отношению к Нему щедрость благодеяний, тот обретет погибель.

Стих 7
Даруй мне, о Ты, кто сотворил Корову, воды и растения,
Целостность и Бессмертие Святейшим Духом, о Мазда,
Силу и вечность Помыслом Благим, чтобы возвестить (о них).


КОММЕНТАРИЙ: Ормазд сотворил воды, растения, животных и закон изначальной веры ради питания, упорядочивания и процветания творений. (ДК 9.44.Cool У Него Заратуштра испрашивает Целостность и Бессмертие при извещении Фрашкарда.

Стих 8
Я же Тебе скажу, о Мазда (то, что) да скажет муж Ведающему,
Что во зле лживому (награда), что желанное (тому), что Ашу поддержал.
Тот же пророк счастлив, кто это ведающему говорит.


КОММЕНТАРИЙ: Радость духа Ясны религии просиходит, когда тот, кто обладает заслуживающей доверия мудростью и превосходящим положением, изрекает ее. (ДК 9.44.9) Согласно этой религии ужасен конец лживого, но праведного ожидает блаженство

Стих 9
Испытанием, которое Ты дашь двум сторонам своим ярким Огнем, о Мазда,
Чтобы сотворить знак расплавленным металлом среди сущих,
Чтобы причинить вред лживому, Ты спасешь праведного.


КОММЕНТАРИЙ: Человечество будет телесно подготовлено для будущего существования огнем и расплавленным металлом. В земном бытии посредством их становятся видны виновный и невинный согласно закону. И в будущем существовании уготованы страдания лживому, но милость праведному. (ДК 9.44.11)

Стих 10
А муж, который в отличие от него меня пытается погубить, -
Выродок плетущего ложь, злодетельный к сущим.
Я взываю Ашу, чтобы она пришла ко мне с Благой Наградой.


КОММЕНТАРИЙ: Враг Заратуштры и всех его последователей имеет духовную связь с самим злым духом. Выродившим в мир ложь и рарушение. Чтобы одолеть его Заратуштрой призываются Вохумана и Ардвахишт, чтобы они оказали поддержку в опасности, исходящей от лживых, поскольку известно, что Наилучшее Бытие возможно обрести только через Праведность, а счастливый приход человека в Гародман возможен только для праведного, но не для лживого. (ДК 9.44.12-13)

Стих 11
Какой муж союзник Спитаме Заратуштре, о Мазда?
Или кто беседовал с Ашей? С кем Святое Благочестие?
Или кто, могучий, сподвигся на подвижничество?


КОММЕНТАРИЙ: Заратуштра взыскует могучего союзника, который бы помог Заратуштре преодолеть сопротивление лживых и распространить почитание Ахура Мазды по всей земле, принеся себе таким образом себе славу на все века.

Стих 12
Не удовлетворил этим разратный кавийчик на Переходе Зимы того
Заратуштру Спитаму, когда (как) вестник он на нем остановился,
Когда два его вьючных животных ржали от странствий и холода.


КОММЕНТАРИЙ: Здесь говорится о враждебности к Зартошту кая Ахта, педераста, еретика из темного бытия. Он и ему подобные ему лживые причиняли много беспокойства тем, кто следует Зартошту, потому первейшее адское бытие уготовано им. (ДК 9.44.14) Холодной зимой явившись как вестник к мелкому кавию Ахти, имевшему жилище на горном перевале, Заратуштра просил у него гостеприимства и покровительства, но развратный кавий грубо отказал ему даже в приюте его ослам, которые валились от усталости и холода.

Стих 13
Этим истину правдивого отвергнет вера лживого,
Чья душа возопит, оказавшись перед Мостом Подсчитывающего,
Своими деяниями и (словами) языка сбившаяся с пути Аши.


КОММЕНТАРИЙ: Так лживые противятся откровению, будучи глухи к истине и совершая злодеяния. Они опомнятся только в ужасе представ перед Мостом Чинват, пройти который сможет только праведный, ведь для лживого он превращается вместо широкого прохода в тонкое лезвие.

Стих 14
Карапаны не соблюдают соглашения, не (находятся) в согласии с законами и пастбищем,
Не ублажая сообразно Корову своими деяниями и возвещениями.
В конце (случится) возвещение, которое их поместит в Дом лжи.


КОММЕНТАРИЙ: Приспешники кавиев, злы жрецы жестоких культов карапаны, беззаконны и не заботятся о процветании живых творений мира. Возвещение Фрашкарда будет вестью об их погибели в ужасной обители лжи, полной страданий.

Стих 15
Вознаграждения, что Заратуштра назначил перед подвижниками,
В Доме Песни Ахура Мазда достигнет Первым.
Поэтому я посвятил себя вам с Благим Помыслом и Аше вместе со спасительными благами.


КОММЕНТАРИЙ: Всем же, кто вместе с Заратуштрой посвящается себя щедрому почитанию Ахура Мазды, уготована щедрая награда спасения и вечной жизни в обители Ахура Мазды, которой Он уже обладает.

Стих 16
Кави Виштаспа властью над щедрым дарением достиг
Путями Благого Помысла того осознания, что он с Ашей помыслил:
«Мазда Ахура Свят», - чтобы Блаженство было нам возвещено.


КОММЕНТАРИЙ: Щедрым покровителем Заратуштры и его учения стал правитель Кави Виштаспа – ради обретения всем миром блаженства Преображенного бытия.

Стих 17
Фрашаоштра Хвогва являет мне свою почитаемую личность
Ради Веры Благой, которую пусть наделит силой ему
Властвующий Мазда Ахура, чтобы воплотилось (его) стремление к Аше.


КОММЕНТАРИЙ: Также посвятил себя служению Благой Вере Фрашаоштра из рода Хвогва, и Заратуштра просит для него могущества его телу и душе, которое он направит на воплощение в мире Аши и достижение её даров. Одним из проявлений его щедрости была выдача Фрашоштаром (дочери) Хвов замуж за Зартошта. Комментарий Денкарда восхваляет Хвов за ее совершенное почтение Зартшоту и говорит об указании Зартошту почтить Хвов привилегией хозяйки дома. (ДК 9.44.17)

Стих 18
Это сознание могущества почитания Джамаспа Хвогва хварный
С Ашей выбирает. Ты обретешь эту Власть над Помыслом и благие (награды).
Даруй мне то от Себя, о Ахура Мазда, что (есть Твоя) поддержка.


КОММЕНТАРИЙ: Этот стих о восхвалении Джамаспа за (его) прошение о хварре и за мудрость в обретении великолепия изначальной Праведности. Также о его любви к власти и провозглашении им откровения, в чем проявляется поддержка (Ормаздом) Зартошта через власть Вохумана. (ДК 9.44.1Cool

Стих 19
Тот муж, о Маидьои-мангха Спитама, обретает эту (Власть),
Который, постигая (её) верой и стремясь к (наилучшему) бытию,
Изрекает законы Мазды – (обретает) деяниями лучшее для жизни.


КОММЕНТАРИЙ: Этот стих о восхвалении Маидьок-маха – двоюродного брата Заратуштры - за принятие и оказанее поддержки и проповеди Веры. (ДК 9.44.19)
И о провозглашеии закона Ормазда ради удовлетворения язатов и о его обретении Наилучшего Бытия. (ДК 9.44.19)

Стих 20
О все (вы) единодушные, чтобы ваше спасительное благо было дано нам,
Ашу с Благим Помыслом, речи, с которыми Благочестие,
(Мы) утверждаем на почитании с поклонением Мазде, оказывающему поддержку.


КОММЕНТАРИЙ: Почитание направлено на обретение спасительного блага Фрашкарда.

Стих 21
Он муж святой сознанием: речами – деяния Благочестия,
Верой – Ашу, обладающую святостью, Власть Благого Помысла,
Мазда Ахура установит. Его я прошу о благой награде.


КОММЕНТАРИЙ: Здесь говорится об изобилии у Заротшта совершенного сознания - источника учения и его развитии благодаря ему. О превосходстве знания, являющегося царством Вохумана в теле, как средстве развития мира Праведности. (ДК 9.44.20) Тот муж свят и благодетелен, который осознал Ахура Мазду как устроитель всякого блага и податель награды за деяния.

Стих 22
В почитании кого согласно Аше (заключено) наилучшее для меня,
(Как то) ведает Мазда Ахура, которые были и которые суть,
Тех я почитаю под (их) собственными именами и приближаюсь к ним с любовным стремлением.


КОММЕНТАРИЙ: Стих о совершенстве обряда и почитания Зартошта и превосходстве его вознаграждения, а также о совете ему почитать прежде всего Ормазда и первенствующих язатов под собственными именами согласно их величию. (ДК 9.44.21). Этот стих является прототипом молитвы Енгхе Хатам, в которой утверждается почитание всех благих творений Ахура Мазды.

Рефрен
Благая Власть - наиболее приносящая желанную долю.
И молочное возлияние с воздаваемыми (дарами) движется в пространстве с Ашей,
Деяниями, о Мазда, наилучшую – ее я для нас ныне воплощу

Аша Благая есть Наилучшее,
Есть Блаженство, Блаженство тому,
Что (есть) Аша ради Наилучшей Аши.

Вохухшатра-хаити мы почитаем.
Вохухшатра-гату праведную, рата Аши мы почитаем.
Сборник Вохухшатра-гаты мы почитаем.

Итак мы почитаем тех мужей и тех жен из сущих, чью благость в почитании Ахура Мазда познал от Аши.


Конец Гаты Вохухшатра


Новоперсидский текст Саддар, гл. 1:

CHAPTER 1.

Цитата:
1.
The first subject is this, that it is necessary that they become steadfast in the religion, and do not introduce any hesitation (shakk) and doubt into the heart. 2. And that they make a statement ('haqiqat) with confidence (i'htiqad), that the good religion, the true and perfect, which the Lord sent into the world ('halq), is that which Zartosht has brought; which is this I hold.
3.
Every time that mankind are like this, and do not introduce any hesitation and doubt into the heart, of every duty and good work that others have done, from the days of Zartosht until these days, and of whatever one does after this until the resurrection, there is a share for that person. 4. When the soul, on the fourth night, arrives at the head of the Chinwad bridge, the angel Mihr and the angel Rashn make up its account ('hisab) and reckoning. 5. And, if the good works it has done be deficient in quantity, of every duty and good work that those of the good religion have done in the earth of seven regions they appoint it a like portion (nazib), till the good works become more in weight; and the soul arrives righteous in the radiant locality of heaven.
6.
For it is declared in revelation, that of the duty and good work which they perform in doubt -- that is (ya'hni), they entertain a suspicion like this, that 'I do not know that this faith, which I possess, is better in comparison with other faiths' -- no merit whatever comes to their souls. 7. Therefore, the first (avval) thing is to become steadfast in the religion; and this is the chief of all good works.


http://www.avesta.org/mp/saddar.html#chap46

Там же, глава 6:

Цитата:
CHAPTER 6.

1.
The sixth subject is this, that of the many good works there are those which, when they accomplish them, obtain great ('hathim) rewards; and if one does not perform them severe punishment seizes upon one at the head of the Chinwad bridge. 2. One is the celebration of the season festivals [Gahambars]; the second is keeping the days of the guardian spirits [fravashis]; the third is attending to the souls of fathers, mothers, and other relations; the fourth is reciting the Khwarshed Niyayesh [Sun Litany] three times every day; the fifth is reciting the Mah Niyayesh [Moon Litany] three times every month, once when it becomes new, once when it becomes full, and once when it becomes slender; and the sixth is celebrating the Rapithwin ceremony once every year. 3. If not able to celebrate them oneself, it is requisite to order them, so that they may celebrate them every single time.
4.
These six good works are things indispensable unto every one. 5. When any one of them is not performed -- be it that which, if omitted at its own time, it is not possible to accomplish, or if it be. that one time one omits an occasion, and another time they accomplish twice as much -- one should consider that as an advantage, which occurs in retribution for it, or as atonement for the transgression. 6. Because they call the transgression of each of these six a bridge-sin; that is, every one through whom a transgression of these may have arisen they keep back, at the head of the Chinwad bridge, till punishment for it happens to him, and no good work is possible in this place, which is torment and punishment for him.
7.
Therefore it is necessary to make an effort, that they may be performed each one at its own time, so hat they may obtain a recompense, and not a severe punishment.


Там же, гл. 18:

Цитата:
CHAPTER 18.

1.
The eighteenth subject is this, that it is necessary for mankind to make an endeavor, so that they may espouse a wife in their youth and beget a child. 2. And for women, in like manner, it is necessary that there should be a longing (raghbat) for espousing a husband.
3.
Because it is declared in revelation, that every duty and good work a child performs becomes the father's and mother's, just like those which they have performed with their own hands. 4. The meaning (ma'hni) of pur ('a son') is that which signifies pul ('a bridge'), for by this bridge they arrive at that other world. 5. If there be no child for any one they call him one with a severed bridge, that is, the way for him to that other world is severed, and he is not able to attain to that world. 6. At the head of the Chinwad bridge he shall remain; although he has performed much duty and good works he is not able to make a passage over the Chinwad bridge, and they do not make up his account and reckoning. 7. And every archangel [Amahraspand] that comes forward to that place first asks these words, that is, 'Hast thou brought thy own substitute visibly into the world, or not?' 8. When he has not brought it, they will pass over him, and his soul will remain, in that place, full of anguish and grief (gham).
9.
A similitude (miTHal) of it is like that which happens when any one may be in a wilderness, and there may be fear of wild animals and creatures, and near to him may be his own town, but a river of water is in front, and it is not possible to make a passage over that river, as a bridge is fallen in, and he is not able to arrive at that town, but he is always upon the bank (sart) speaking thus: 'Would that the bridge would become perfect!'
10.
The duty as to children is in this aggregate. 11. Therefore, the creator Ohrmazd has granted unto men that, if there be any one to whom sickness from heaven may occur, and there be no provision of a child for him, he has commanded him that he should make some one a son of his own, as a friend of his soul, and should receive a child, because every duty can be delegated. 12. That person is in place of a child, and every duty and good work that he performs shall be just like that which is performed by one's own hand.
13.
And, finally, if any one departs from the world (dunya) and possesses no adopted child, it is incumbent on the priests and high-priests and his relations to appoint his adopted son, and it is necessary to bring some one in sight on that account, so that his soul may spring away from the torment of hell. 14. Because, every time that his relations do not pay attention to this, when they proceed to that other world, the soul of that person hangs about them and speaks thus: 'I left with you something that I had collected and borne trouble for in many years, and you seized upon it, and put it into your own expenditure ('harj), and did not seek for mercy (safqat) on my soul. 15. In the same manner as I have remained, delayed (mauquf) in this place, I will not let you pass; so that you will make no passage over the Chinwad bridge till the sacred being takes my rights away from you.' 16. Then the angel Rashn and the angel Mihr make up their reckoning, and, as to whatever those persons have seized upon from the other's property, for every single dinar the account makes four, and they take away the equivalent. 17. And, as in that world there are no gold and silver, they take away from their souls the good works that they have done, and they give them to the soul of this other. 18. Still, while others do not appoint the adopted son, they are not able to pass over the Chinwad bridge, nor to arrive at their own station.
19.
There is no duty whatever more incumbent on relations than this duty, and every time that they appoint an adopted son for any one it is just as though they have made the deceased alive; and there are no limit ('hadd) and end (nihayat) of their good works.


Там же, глава 31:

Цитата:
CHAPTER 31.

1.
The thirty-first subject is this, that, every time they eat bread, it is necessary to withhold three morsels from their own bodies, and to give them to a dog. 2. And it is not desirable to beat a dog. 3. For, of the poor no one whatever is poorer than a dog, and it is necessary to give a tethered animal bread, because the good work is great.
4.
And in revelation it is declared in this manner, that, if a dog is asleep upon the road, it is not proper that they put a foot violently on the ground, so that he becomes awake. 5. And, in former times, an allowance (raitib) of bread would have been made every day for the sake of the dogs, three times in summer and twice in winter, on this account, that one wishes them to come to the assistance of his soul at the Chinwad bridge.
6.
In the worldly existence they are the guard of men and cattle. 7. If there had not been a dog they would not have been able to keep a single sheep. 8. Every time that he barks, just as his bark goes forth, the demons and fiends run away from the place.


Там же, глава 36:

Цитата:
CHAPTER 36.

1.
The thirty-sixth subject is this, that it is strictly incumbent on mankind, on man and woman, to perform the Barashnom ceremony, because mankind feed on menstruous matter in the womb of the mother. 2. For that reason it is necessary to perform the Barashnom once, so that one may become pure from that pollution. 3. For if one becomes fifteen years of age, and does not perform the Barashnom, whatever he puts a hand on, the glory and purity of that thing will diminish; and it is not proper that they put hand on a sacred cake or any thing washed with ceremony.
4.
In revelation it says, if any one who has not performed the Barashnom shall die, the demons make him as though he were a corpse kept one month in the hot season. 5. And, when the soul arrives at the head of the Chinwad bridge, the archangels and angels complain of the stench of that soul, and are not able to make up its account and reckoning. 6. It remains at the Chinwad bridge and is not able to pass; it experiences much repentance and has no advantage from it.
7.
If it be necessary for any one to perform the Barashnom of the head, and he be able to do it, but does not do it, if he performs the ceremonial ablution of the head a thousand times, it does not become pure from that pollution, and that is the pollution of Nasrusht, which is amid the veins and sinews, and the flesh and bones; it does not become pure through any other thing except through the liquid consecrated by the religious formula [nirang].
8.
And as to that person, also, who performs the Barashnom for mankind, it is necessary that he be a man, a friend of the soul, a truthful speaker, and an abstainer, because through chastity and modesty (masturi) he becomes employed. 9. If complaint of any perfidy in him is publicly diffused, in that disgrace (malamat) it is necessary that the high-priests should dislocate his joints one by one, and it is requisite that they give him as food to the dogs. 10. So that by this action they may make a man observe more chastely and continently, that this result ('hazil) of sin may not occur.


Там же, глава 37:

Цитата:
CHAPTER 37.

1.
The thirty-seventh subject is this, that, when the days of the guardian spirits come on, it is necessary that all persons, among their own food and devotion, should order and provide the sacred cakes and ceremonial, the sacred feast and benedictions (Afrinagan). 2. For these ten days it is incumbent on every one; and those are better which they prepare in their own houses, because the souls go every one to its own house. 3. And they should have an ear for them, so that they may prepare the sacred cakes and feast and benedictions.
4.
Those ten days any one of all the souls -- that are in this way in every house where they provide the feast more abundantly -- proclaims, as to that master of the house, that family, and the whole who are in that house, and the year's affairs of every kind, that they are very good, and their entry (da'hl) and coming in are very good. 5. And every single good work, on account of which we have spoken of the souls of the departed, becomes just like those we have done for our own souls. 6. And, when they pass away from this worldly existence, those souls come again, meeting them, and cause gladness, maintain their courage, and also render them honor in the presence of the creator Ohrmazd, and speak thus: 'These righteous souls did not put us away from remembrance while they were in the world, and we have been satisfied with them; now we are unanimous that thou shouldest provide them equal shares of those good works of ours, and make their souls attain to the position of the righteous.' 7. They utter these words, and give those souls confidence, while they make out their account. 8. Afterwards, with them, they make the passage of the Chinwad bridge, till they arrive at their own position, and then they return.
9.
Therefore it is necessary to make an effort, so that they may maintain the guardian spirits properly, and the souls of their fathers and mothers and relations may exist with honor from them. 10. For if they retire with dissatisfaction they utter a curse, and, as the soul departs from this world, they administer reproaches to it, and speak thus: 'Thou thinkest that they wish continually to make a way for thee to that place, but it is not necessary for thee to come into this world. 11. Now, hadst thou performed duty and good works on our behalf, and hadst thou recollected us, we would also have come to thy assistance, and would have released thee from this fearful position.' 12. And that soul experiences much repentance, and has no advantage whatever from it.


Там же, глава 42:

Цитата:
CHAPTER 42.

1.
The forty-second subject is this, that it is necessary to practice strict abstinence from that sin which affects accusers. 2. That would be when any one slanders (buhtanad), or any one commits a rape on the wife of some one, or causes a woman to occupy a separate bed from her own husband.
3.
These are sins for which there is no retribution, except when thou beggest forgiveness of that person whom thy sin has assailed. 4. Afterwards, they keep back the soul, at the Chinwad bridge, till the time when its antagonist arrives and exacts justice from it; then it obtains release.
5.
Every time that any one applies a falsehood or a slander to some person, so that people are afterwards telling that falsehood again, and it vexes the heart of that person, they are bringing punishment ever anew on the soul of that former one. 6. The sin does not depart through the performance of duties and good works, so long as he does not make his antagonist satisfied.
7.
This is a grave sin, and it is requisite to be careful that they do not commit it.


Там же, глава 45:

Цитата:
CHAPTER 45.

1.
The forty-fifth subject is this, that it is continually necessary that people should keep in remembrance the accomplishment of repentance (taubat). 2. Every time that a sin leaps from control it is necessary to act so that they go before the priests, high-priests, and spiritual chiefs, and accomplish repentance.
3.
And in accordance with the sin should be the good work, just as though the good work were due to that occasion when they accomplish it. 4. While mankind are living, it becomes every year a further benefit. 5. Sin is also, in like manner, going on to a head every year; and when they accomplish repentance, so that it may not increase further, it is just like a tree that becomes withered, and they extirpate its further growth.
6.
And that repentance is better which they accomplish before high-priests and spiritual chiefs, and when they accomplish the retribution that the high-priest orders every sin that exists departs from them. 7. The repentance that high-priests accomplish they likewise call repentance. 8. If there be no high-priest it is necessary to go before some persons who are commissioned by high-priests; and if those, also, do not exist, it is necessary to go to a man who is a friend of the soul, and to accomplish the repentance.
9.
At the time when one shall depart from the world it is incumbent on sons and daughters and relations, that they give repentance into the mouth of the afflicted one, and that they give the Ashem-vohu into his mouth. 10. For the high-priests have said that, when they have accomplished repentance because they have committed many sins, they do not arrive in hell, but they administer punishment to them at the head of the Chinwad bridge, and afterwards conduct them to their own place.
11.
Repentance is that when they accomplish repentance of the sin which they have committed, and do not commit that sin a second time; if they do commit it, that first sin then comes back.


Там же, глава 58:

Цитата:
CHAPTER 58.

1.
The fifty-eighth subject is this, that it is ever necessary that those of the good religion should make an effort that they may celebrate a ceremony for their living souls. 2. For the soul, for which they have celebrated a ceremony, just as much good work as it then becomes each year, it is twice as much good work the second year. 3. So that, in this manner, the merit of the ceremony for the living soul is increasing just so much every year, while the man is living. 4. And, after that, this also occurs, that, if at the time when that person becomes an immortal soul there be no one at hand -- Srosh being the angel when the ceremony for the living soul is celebrated -- Srosh, the righteous, receives the soul by himself, and is keeping watch over it during the three days, and does not forsake it, so that no danger or harm happens to it. 5. And the fourth night he is a helper, with the angel Rashn, at the Chinwad bridge, while they make up its account and reckoning, and it goes to its own place.
6.
And this ceremony for the living soul is appointed for the reason that, just in the manner that, when an infant becomes separated from the mother, a midwife (qabilat) is necessary for it, so that they may keep watch over it, and just in the manner that she takes up the infant from the ground -- and, at the time when it is born it is ever necessary that there be a woman present ('hazirat), or they may perform work for the infant at a time fit for the demon -- in this same manner, when the soul is becoming separated from the body it is like an infant (tifl), and does not know any way to its place. 7. When they celebrate a ceremony for the living soul, and have propitiated the righteous Srosh, the righteous Srosh becomes like the midwife, so that he receives that soul by himself and keeps watch that it is out of the hands of Ahriman and the demons. 8. When they do not celebrate a ceremony for the soul when living, but, after that, the priests perform it before Srosh, it is like that which occurs when a woman brings forth a child, and after that they set her before the midwife. 9. And it happens that while some one is coming in, who takes up that child and wraps it up, it has perished.
10.
Therefore, as she does the needful which they should do earlier by the hand of some one, in this same manner it makes it incumbent on every one to celebrate a ceremony for his own living soul, so that it may be free (iman) from these misfortunes. 11. And that, if his decease occurs in any place where there may be no one who will celebrate a ceremony for his soul, since a ceremony for the living soul is celebrated, there are no arrears for him, and he is free. 12. And, in many things, it is that ceremony for the living soul which is expedient, especially in these times when the priests have remained few in number; and, when it is celebrated by one's own hands, it is a great duty.


http://www.avesta.org/mp/saddar.html#chap46
_________________
Мой девиз: один против всех, и всем несдобровать...


Последний раз редактировалось: andy4675 (Вт Фев 12, 2019 10:34 pm), всего редактировалось 4 раз(а)
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
Показать сообщения:   
Начать новую тему   Ответить на тему    Список форумов АВРОРА -> История религии Часовой пояс: GMT + 4
На страницу 1, 2  След.
Страница 1 из 2

 
Перейти:  
Вы не можете начинать темы
Вы не можете отвечать на сообщения
Вы не можете редактировать свои сообщения
Вы не можете удалять свои сообщения
Вы не можете голосовать в опросах

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru Submitter.ru - Регистрация в поисковых системах! МЕТА - Украина. Рейтинг сайтов Goon Каталог сайтов MetaBot.ru - Мощнейшая российская мета-поисковая система! Refo.ru - русские сайты


Powered by phpBB © 2001, 2002 phpBB Group
subRed style by ktauber
Вы можете бесплатно создать форум на MyBB2.ru, RSS